学术思想,是一个民族的灵魂。看似虚悬无薄,实则前进的方向,全是受其指导。中国是一个学术发达的国家。几千年来,学术分门别类,各致其精。如欲详述之,将数十百万言而不能尽。现在所讲的,只是思想转变的大略,及其和整个文化的关系。依此讲,则中国的学术思想,可分为三大时期:

一、自上古至汉魏之际。

二、自佛学输入至亡清。其中又分为(甲)佛学时期,(乙)理学时期。

三、自西学输入以后。

现在研究先秦诸子的人,大都偏重于其哲学方面。这个实在是错误的。先秦诸子的学术,有两个来源:其(一)从古代的宗教哲学中,蜕化而出。其(二)从各个专门的官守中,孕育而成。前都偏重玄学方面,后者偏重政治社会方面。《汉书·艺文志》说诸子之学,其原皆出于王官。《淮南要略》说诸子之学,皆出于救时之弊。一个说其因,一个说其缘,都不及古代的哲学。尤可见先秦诸子之学,实以政治社会方面为重,玄学方面为轻。此意,近人中能见得的,只有章炳麟氏。

从古代宗教中蜕化而出的哲学思想,大致是如此的:(一)因人有男女,鸟有雌雄,兽有牝牡,自然界又有天地日月等现象,而成立阴阳的概念。(二)古代的工业,或者是分做水、火、木、金、土五类的。实际的生活影响于哲学思想,遂分物质为五行。(三)思想进步,觉得五行之说,不甚合理,乃认万物的原质为一个,而名之曰气。(四)至此,遂并觉阴阳二力,还不是宇宙的根源(因为最后的总是唯一的,也只有唯一的能算最后的)。乃再成立一个唯一的概念,是即所谓太极。(五)又知质与力并非二物,于是所谓有无,只是隐显。(六)隐显由于变动,而宇宙的根源,遂成为一种动力。(七)这种动力,是颇为机械的。一发动之后,其方向即不易改变。所以有谨小、慎始诸义。(八)自然之力,是极其伟大的。只有随顺,不能抵抗。所以要法自然。所以贵因。(九)此种动力,其方向是循环的。所以有祸福倚伏之义。所以贵知白守黑,知雄守雌。(十)既然万物的原质,都是一个,而又变化不已,则万物根本只是一物。天地亦万物之一,所以惠施是提倡泛爱,说天地万物一体,而物论可齐(论同伦,类也)。(十一)因万物即是一物,所以就杂多的现象,仍可推出其总根源。所谓“穷理尽性,以至于命”。此等思想,影响于后来,极为深刻。历代的学术家,几乎都奉此为金科玉律。诚然,此等宽廓的说法,不易发现其误缪。而因其立说的宽廓,可以容受多方面的解释,即存其说为弘纲,似亦无妨。但有等错误的观念,业已不能适用的,亦不得不加以改正。如循环之说,古人大约由观察昼夜寒暑等现象得来。此说施诸自然界,虽未必就是,究竟还可应用。若移用于社会科学,就不免误缪了。明明是进化的,如何说是循环。

先秦诸子,关于政治社会方面的意见,是各有所本的,而其所本亦分新旧。依我看来:(一)农家之所本最旧,这是隆古时代农业部族的思想。(二)道家次之,是游牧好侵略的社会的反动。(三)墨家又次之,所取法的是夏朝。(四)儒家及阴阳家又次之,这是综合自上古至西周的政治经验所发生的思想。(五)法家最新,是按切东周时的政治形势所发生的思想。以上五家,代表整个的时代变化,其关系最大。其余如名家,专讲高深玄远的理论。纵横家,兵家等,只效一节之用。其关系较轻。

怎说农家是代表最古的思想的呢?这只要看许行的话,便可明白。许行之说有二:(一)君臣并耕,政府毫无威权。(二)物价论量不论质。如非根据于最古最简陋的社会的习俗,决不能有此思想(见《孟子·滕文公上篇》)。

怎说道家所代表的,是游牧好侵略的社会的反动思想呢?汉人率以黄、老并称。今《列子》虽系伪书,然亦有其所本(此凡伪书皆然,不独《列子》。故伪书既知其伪之后,在相当条件下,其材料仍可利用)。此书《天瑞篇》有《黄帝书》两条,其一同《老子》。又有黄帝之言一条。《力命篇》有《黄帝书》一条,与《老子》亦极相类。《老子》书(一)多系三四言韵语。(二)所用名词,极为特别(如有雌雄牝牡而无男女字)。(三)又全书之义,女权皆优于男权。足证其时代之古。此必自古口耳相传之说,老子著之竹帛的,决非老子所自作。黄帝是个武功彪炳的人,该是一个好侵略的部族的酋长。侵略民族,大抵以过刚而折。如夷羿、殷纣等,都是其适例。所以思想上发生一种反动,要教之以守柔。《老子》书又主张无为。无为二字的意义,每为后人所误解。为训化。《礼记·杂记》,子曰:“张而不弛,文武不能也。弛而不张,文武不为也。”此系就农业立说。言弛而不张,虽文武亦不能使种子变化而成谷物。贾谊《谏放民私铸疏》:“奸钱日多,五谷不为”(今本作“五谷不为多”,多字系后人妄增),正是此义。野蛮部族往往好慕效文明,而其慕效文明,往往牺牲了多数人的幸福((一)因社会的组织,随之变迁。(二)因在上的人,务于淫侈,因此而刻剥其下)。所以有一种反动的思想,劝在上的人,不要领导着在下的人变化。在下的人,“化而欲作”,还该“镇之以无名之朴”。这正和现今人因噎废食,拒绝物质文明一样。

怎样说墨家所代表的,是夏代的文化呢?《汉书·艺文志》说墨家之学,“茅屋采椽,是以贵俭(古人的礼,往往在文明既进步之后,仍保存简陋的样子,以资纪念。如既有酒,祭祀仍用水,便是其一例。汉武帝时,公玉带上明堂图,其上犹以茅盖,见《史记·封禅书》。可见《汉志》此说之确)。养三老五更,是以兼爱(三老五更,乃他人的父兄)。选士大射,是以尚贤(平民由此进用。参看第四十三章)。宗祀严父,是以右鬼(人死曰鬼)。顺四时而行,是以非命(命有前定之义。顺四时而行,即《月令》所载的政令。据《月令》说:政令有误,如孟春行夏令等,即有灾异。此乃天降之罚。然则天是有意志,随时监视着人的行动,而加以赏罚的。此为墨子天志之说所由来。他家之所谓命,多含前定之义,则近于机械论了)。以孝视天下(视同示)是以上同。”都显见得是明堂中的职守。所以《汉志》说他出于清庙之官(参看第五十一章)。《吕览·当染篇》说:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。天子使史角往,惠公止之。其后在鲁,墨子学焉。”此为墨学出于清庙之官的确证。清庙中能保存较古之学说,于理是可有的。墨家最讲究实用,而《经》、《经说》、《大小取》等篇,讲高深的哲学,为名家所自出的,反在墨家书中,即由于此。但此非墨子所重。墨子的宗旨,主于兼爱。因为兼爱,所以要非攻。又墨子是取法乎夏的,夏时代较早,又值水灾之后,其生活较之殷、周,自然要简朴些,所以墨子的宗旨,在于贵俭。因为贵俭,所以要节用,要节葬,要非乐。又夏时代较早,迷信较深,所以墨子有天志、明鬼之说。要讲天志、明鬼,即不得不非命。墨家所行的,是凶荒札丧的变礼(参看第四十一章)。其所教导的,是沦落的武士(参看第四十章)。其实行的精神,最为丰富。

怎样说儒家、阴阳家是西周时代所产生的思想呢?荀子说:“父子相传,以持王公,三代虽亡,治法犹存,官人百吏之所以取禄秩也。”(《荣辱篇》)国虽亡而治法犹存,这是极可能的事。然亦必其时代较近,而后所能保存的才多。又必其时的文化,较为发达,然后足为后人所取法。如此,其足供参考的,自然是夏、殷、周三代。所以儒家有通三统之说(封本朝以前两代之后以大国,使之保存其治法,以便与本朝之治,三者轮流更换。《史记·高祖本纪》赞所谓“三王之道若循环”,即是此义)。这正和阴阳家所谓五德终始一样。五德终始有两说:旧说以所克者相代。如秦以周为火德,自己是水德;汉又自以为土德是。前汉末年,改取相生之说。以周为木德,说秦朝是闰位,不承五行之运,而自以为是火德。后来魏朝又自以为是土德)。《汉书·严安传》:载安上书,引邹子之说,说“政教文质者,所以云救也。当时则用,过则合之,有易则易之。”可见五德终始,乃系用五种治法,更迭交换。邹衍之学,所以要本所已知的历史,推论未知;本所已见的地理,推所未见,正是要博观众事,以求其公例。治法随时变换,不拘一格,不能不说是一种进步的思想。此非在西周以后,前代的治法,保存的已多,不能发生。阴阳家之说,缺佚已甚,其最高的蕲向如何,已无可考。儒家的理想,颇为高远。看第四十一章所述大同小康之说可见。《春秋》三世之义,据乱而作,进于升平,更进于太平,明是要将乱世逆挽到小康,再逆挽到大同。儒家所传的,多是小康之义。大同世之规模,从升平世进至太平世的方法,其详已不可得闻。几千年来,崇信儒家之学的,只认封建完整时代,即小康之世的治法,为最高之境,实堪惋惜。但儒家学术的规模,是大体尚可考见的。它有一种最高的理想,企图见之于人事。这种理想,是有其哲学上的立足点的。如何次第实行,亦定有一大体的方案。儒家之道,具于六经。六经之中,《诗》、《书》、《礼》、《乐》,乃古代大学的旧教科,说已见第五十一章。《易》、《春秋》则为孔门最高之道所在。《易》言原理,《春秋》言具体的方法,两者互相表里,所以说“《易》本隐以之显,《春秋》推见至隐”。儒家此等高义,既已隐晦。其盛行于世,而大有裨益于中国社会的,乃在个人修养部分。(一)在理智方面,其说最高的是中庸。其要,在审察环境的情形,随时随地,定一至当不易的办法。此项至当不易的办法,是随时随地,必有其一,而亦只能有一的,所以贵择之精而守之坚。(二)人之感情,与理智不能无冲突。放纵感情,固然要撞出大祸,抑压感情,也终于要溃决的,所以又有礼乐,以陶冶其感情。(三)无可如何之事,则劝人以安命。在这一点,儒家亦颇有宗教家的精神。(四)其待人之道,则为絜矩(两字见《大学》)。消极的“己所不欲,勿施于人”。积极的则“所求乎子以事父,所求乎臣以事君,所求乎弟以事兄,所求乎朋友先施之”。我们该怎样待人,只要想一想,我们希望他怎样待我即得,这是何等简而赅。怎样糊涂的人,对这话也可以懂得,而圣人行之,亦终身有所不能尽,这真是一个妙谛。至于(五)性善之说,(六)义利之辨,(七)知言养气之功,则孟子发挥,最为透彻,亦于修养之功,有极大关系。儒家之遗害于后世的,在于大同之义不传,所得的多是小康之义。小康之世的社会组织,较后世为专制。后人不知此为一时的组织,而认为天经地义,无可改变,欲强已进步的社会以就之,这等于以杞柳为杯棬,等于削足以适屦,所以引起纠纷,而儒学盛行,遂成为功罪不相掩之局。这只可说是后来的儒家不克负荷,怪不得创始的人。但亦不能一定怪后来的任何人。因儒学是在这种社会之中,逐渐发达的。凡学术,固有变化社会之功,同时亦必受社会的影响,而其本身自起变化。这亦是无可如何的事。

怎样说法家之学,是按切东周时代的情形立说的呢?这时候,最要紧的,是(一)裁抑贵族,以铲除封建势力。(二)富国强兵,以统一天下。这两个条件,秦国行之,固未能全合乎理想,然在当时,毕竟是最能实行的,所以卒并天下。致秦国于富强的,前有商鞅,后有李斯,都是治法家之学的。法家之学的法字,是个大名。细别起来,则治民者谓之法,裁抑贵族者谓之术,见《韩非子·定法篇》。其富国强兵之策,则最重要的,是一民于农战。《商君书》发挥此理最透,而《管》、《韩》二子中,亦有其理论。法家是最主张审察现实,以定应付的方法的,所以最主张变法而反对守旧。这确是法家的特色。其学说之能最新,大约即得力于此。

以上所述五家,是先秦诸子中和中国的学术思想及整个的文化,最有关系的。虽亦有其高远的哲学,然其所想解决的,都是人事问题。而人事问题,则以改良社会的组织为其基本。粗读诸子之书,似乎所注重的,都是政治问题。然古代的政治问题,不像后世单以维持秩序为主,而整个的社会问题,亦包括在内。所以古人说政治,亦就是说社会。

诸家之学,并起争鸣,经过一个相当时期之后,总是要归于统一的。统一的路线有两条:(一)淘汰其无用,而存留其有用的。(二)将诸家之说,融合为一。在战国时,诸家之说皆不行,只有法家之说,秦用之以并天下,已可说是切于时务的兴,而不切于时务的亡了。但时异势殊,则学问的切于实用与否,亦随之而变。天下统一,则需要与民休息,民生安定,则需要兴起教化。这二者,是大家都会感觉到的。秦始皇坑儒时说:“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众。欲以兴太平。方士欲练,以求奇药。”兴太平指文学士言。可见改正制度,兴起教化,始皇非无此志,不过天下初定,民心未服,不得不从事于镇压;又始皇对外,颇想立起一个开拓和防御的规模来,所以有所未遑罢了。秦灭汉兴,此等积极的愿望,暂时无从说起。最紧要的,是与民休息。所以道家之学,一时甚盛。然道家所谓无为而治,乃为正常的社会说法。社会本来正常的,所以劝在上的人,不要领导其变化;且须镇压之,使不变化,这在事实上虽不可能,在理论上亦未必尽是,然尚能自成一说。若汉时,则其社会久已变坏,一味因循,必且迁流更甚。所以改正制度,兴起教化,在当时,是无人不以为急务的。看贾谊、董仲舒的议论,便可明白。文帝亦曾听公孙臣的话,有意于兴作。后因新垣平诈觉,牵连作罢。这自是文帝脑筋的糊涂,作事的因循,不能改变当时的事势。到武帝,儒学遂终于兴起了。儒学的兴起,是有其必然之势的,并非偶然之事。因为改正制度,兴起教化,非儒家莫能为。论者多以为武帝一人之功,这就错了。武帝即位时,年仅十六,虽非昏愚之主,亦未闻其天亶夙成,成童未几,安知儒学为何事?所以与其说汉武帝提倡儒学,倒不如说儒学在当时自有兴盛之势,武帝特顺着潮流而行。

儒学的兴起,虽由社会情势的要求,然其得政治上的助力,确亦不少。其中最紧要的,便是为五经博士置弟子。所谓“设科射策,劝以官禄”,自然来者就多了。儒学最初起的,是《史记·儒林传》所说的八家:言《诗》:于鲁,自申培公;于齐,自辕固生;于燕,自韩太傅。言《书》,自济南伏生。言《礼》,自鲁高堂生。言《易》,自菑川田生。言《春秋》:于齐、鲁,自胡毋生;于赵,自董仲舒。东汉立十四博士:《诗》齐、鲁、韩。《书》欧阳、大小夏侯。《礼》大小戴。《易》施、孟、梁丘、京。《春秋》严、颜(见《后汉书·儒林传》。《诗》齐鲁韩下衍毛字),大体仍是这八家之学(惟京氏《易》最可疑)。但是在当时,另有一种势力,足以促令学术变更。那便是第四十一章所说:在当时,急须改正的,是社会的经济制度。要改正社会经济制度,必须平均地权,节制资本。而在儒家,是只知道前一义的。后者之说,实在法家。当时儒家之学,业已成为一种权威,欲图改革,自以自托于儒家为便,儒家遂不得不广采异家之学以自助,于是有所谓古文之学。读第四十一章所述,已可明白了。但是学术的本身,亦有促令其自起变化的。那便是由专门而趋于通学。

先秦学术,自其一方面论,可以说是最精的。因为他各专一门,都有很高的见解。自其又一方面说,亦可以说是最粗的。因为他只知道一门,对于他人的立场,全不了解。譬如墨子所主张,乃凶荒札丧的变礼,本不谓平世当然。而荀子力驳他,说天下治好了,财之不足,不足为患,岂非无的放矢?理论可以信口说,事实上,是办不到只顾一方面的。只顾一方面,一定行不通。所以先秦时已有所谓杂家之学。《汉志》说:杂家者流,出于议官。可见国家的施政,不得不兼顾到各方面了。情势如此,学术自然不得不受其影响,而渐趋于会通,古文之学初兴时,实系兼采异家之说,后来且自立新说,实亦受此趋势所驱使。倘使当时的人,痛痛快快,说儒家旧说,不够用了,我所以要兼采异说;儒家旧说,有所未安,我所以要别立新说,岂不直捷?无如当时的思想和风气,不容如此。于是一方面说儒家之学,别有古书,出于博士所传以外(其中最重要的,便是孔壁一案,参看第五十二章),一方面,自己研究所得,硬说是某某所传(如《毛诗》与《小序》为一家言。《小序》明明是卫宏等所作,而毛公之学,偏要自谓子夏所传),纠纷就来得多了。流俗眩于今古文之名,以为今古文经,文字必大有异同,其实不然。今古文经的异字,备见于《仪礼》郑《注》(从今文处,则出古文于注。从古文处,则出今文于注),如古文位作立,仪作义,义作谊之类,于意义毫无关系。他经度亦不过如此。有何关系之可言?今古文经的异同,实不在经文而在经说。其中重要问题,略见于许慎的《五经异义》。自大体言之:今文家说,都系师师相传。古文家说,则自由研究所得,不为古人的成说所囿,而自出心裁,从事研究,其方法似觉进步。但(一)其成绩并不甚佳。又(二)今文家言,有传讹而无臆造。传讹之说,略有其途径可寻,所以其说易于还原。一经还原,即可见古说的真相(其未曾传讹的,自然更不必说)。古文家言,则各人凭臆为说,其根源无可捉摸。所以把经学当做古史的材料看,亦以今文家言价值较高。

然古学的流弊,亦可说仍自今学开之。一种学术,当其与名利无关时,治其学者,都系无所为而为之,只求有得于己,不欲炫耀于人,其学自无甚流弊。到成为名利之途则不然。治其学者,往往不知大体,而只斤斤计较于一枝一节之间。甚或理不可通,穿凿立说。或则广罗异说,以自炫其博。引人走入旁门,反致抛荒正义。从研究真理的立场上言,实于学术有害。但流俗的人,偏喜其新奇,以为博学。此等方法,遂成为哗世取宠之资。汉代此等风气,由来甚早。《汉书·夏侯胜传》说:“胜从父子建,师事胜及欧阳高,左右采获。又从五经诸儒问与《尚书)》相出入者,牵引以次章句,具文饰说。胜非之曰:建所谓章句小儒,破碎大道。建亦非胜为学疏略,难以应敌。”专以应敌为务,真所谓徇外为人。此种风气既开,遂至专求闻见之博,不顾义理之安;甚且不知有事理。如郑玄,遍注群经,在汉朝,号称最博学的人,而其说经,支离灭裂,于理决不可通,以及自相矛盾之处,就不知凡几。此等风气既盛,治经者遂多变为无脑筋之徒。虽有耳目心思,都用诸琐屑无关大体之处。而于此种学问,所研究的,究属宇宙间何种现象?研究之究有何益?以及究应如何研究?一概无所闻见。学术走入此路,自然只成为有闲阶级,消耗日力精力之资,等于消闲遣兴,于国家民族的前途,了无关系了。此等风气,起于西汉中叶,至东汉而大盛,直至南北朝、隋唐而未改。汉代所谓章句,南北朝时所谓义疏,都系如此。读《后汉书》及《南北史》的《儒林传》,最可见得。古学既继今学而起,到汉末,又有所谓伪古文一派。据近代所考证:王肃为其中最重要的一个人。肃好与郑玄立异,而无以相胜。乃伪造《孔子家语》,将己说窜入其中,以折服异己,经学中最大的《伪古文尚书》一案,虽不能断为即肃之所造,然所谓《伪孔安国传》者,必系与肃同一学派之人所为,则无可疑(《伪古文尚书》及《伪孔安国传》之伪,至清阎若璩作《古人尚书疏证》而其论略定。伪之者为哪一派人,至清丁晏作《尚书余论》而其论略定)。此即由当时风气,专喜广搜证据,只要所搜集者博,其不合理,并无人能发觉,所以容得这一班人作伪。儒学至此,再无西汉学者经世致用的气概。然以当时学术界的形势论,儒学业已如日中天。治国安民之责,在政治上、在社会上,都以为惟儒家足以负之。这一班人,如何当得起这个责任?他们所想出来的方案,无非是泥古而不适于时,专事模仿古人的形式。这个如何足以为治?自然要激起有思想的人的反对了。于是魏晋玄学,乘机而起,成为儒佛之间的一个过渡。

魏晋玄学,人多指为道家之学。其实不然。玄学乃儒道两家的混合,亦可说是儒学中注重原理的一派,与拘泥事迹的一派相对立。先秦诸子的哲学,都出自古代的宗教哲学,大体无甚异同,说已见前。儒家之书,专谈原理的是《易经》。《易》家亦有言理、言数两派。言理的,和先秦诸子的哲学,无甚异同。言数的,则与古代术数之学相出入。《易》之起源,当和术数相近;孔门言易,则当注重于其哲学,这是通观古代学术的全体,而可信其不诬的。今文《易》说,今已不传。古文《易》说,则无一非术数之谈。《汉书·艺文志》:易家有《淮南·道训》两篇。自注云:“淮南王安,聘明《易》者九人,号九师说。”此书,当即今《淮南子》中的《原道训》。今《淮南子》中,引《易》说的还有几条,都言理而不及数,当系今文《易》说之遗。然则儒家的哲学,原与道家无甚出入。不过因今文《易》说失传,其残存的,都被后人误认为道家之说罢了。如此说来,则魏晋玄学的兴起,并非从儒家转变到道家,只是儒家自己的转变。不过此种转变,和道家很为接近,所以其人多兼采道家之学。观魏晋以后的玄学家,史多称其善《易》、《老》可知。儒学的本体,乃以《易》言原理,《春秋》则据此原理,而施之人事。魏晋的玄学家,则专研原理,而于措之人事的方法,不甚讲求。所以实际上无甚功绩可见,并没有具体可见之施行的方案。然经此运动之后,拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的,都是师其意而不是回复其形式。泥古不通之弊,就除去了,这是他们摧陷廓清莫大的功绩(玄学家最重要的观念,为重道而遗迹。道即原理,迹即事物的形式)。

从新莽改革失败以后,彻底改变社会的组织,业已无人敢谈。解决人生问题的,遂转而求之个人方面。又玄学家探求原理,进而益上,其机,殊与高深玄远的哲学相近。在这一点上,印度的学术,是超过于中国的。佛学遂在这种情势之下兴起。

佛,最初系以宗教的资格,输入中国的。但到后来,则宗教之外,别有其学术方面。

佛教,普通分为大小乘。依后来详细的判教,则小乘之下,尚有人天(专对人天说法,不足以语四圣。见下);大乘之中,又分权实。所谓判教,乃因一切经论(佛所说谓之经,菩萨以下所说谓之论。僧、尼、居士等所应守的规条谓之律。经、律、论谓之三藏),立说显有高低,所以加以区别,说佛说之异,乃因其所对待的人不同而然。则教外的人,不能因此而诋佛教的矛盾,教中的人,亦不必因此而起争辩了。依近来的研究:佛教在印度的兴起,并不在其哲学的高深,而实由其能示人以实行的标准。缘印度地处热带,生活宽裕,其人所究心的,实为宇宙究竟,人生归宿等问题,所以自古以来,哲学思想,即极发达。到佛出世时,各家之说(所谓外道),已极高深,而其派别亦极繁多了。群言淆乱,转使人无所适从。释迦牟尼出,乃截断无谓的辩论,而教人以实行修证的方法。从之者乃觉得所依归,而其精神乃觉安定。故佛非究竟真理的发现者(中国信佛的人,视佛如此),而为时代的圣者。佛灭后百年之内,其说无甚异同,近人称为原始佛教。百年之后而小乘兴,五六百年之后而大乘出,则其说已有改变附益,而非复佛说之旧了。然则佛教的输入中国,所以前后互异,亦因其本身的前后,本有不同,并非在彼业已一时具足,因我们接受的程度,先后不同,而彼乃按其深浅,先后输入的了。此等繁碎的考据,今可勿论。但论其与中国文化的关系。

佛教把一切有情,分为十等:即(一)佛,(二)菩萨,(三)缘觉,(四)声闻,是为四圣。(五)天,(六)人,(七)阿修罗,(八)畜生,(九)饿鬼,(十)地狱,是为六凡。辗转于六凡之中,不得超出,谓之六道轮回。佛不可学,我们所能学的,至菩萨而止。在小乘中,缘觉、声闻,亦可成佛,大乘则非菩萨不能。所谓菩萨,系念念以利他为主,与我们念念都以自己为本位的,恰恰相反。至佛则并利他之念而亦无之,所以不可学了。缘觉、声闻鉴于人生不能离生、老、病、死诸苦,死后又要入轮回;我们幸得为人,尚可努力修持,一旦堕入他途便难了(畜生、饿鬼、地狱亦称三途,不必论了。阿修罗神通广大,易生嗔怒;诸天福德殊胜,亦因其享受优越,转易堕落,所以以修持论,皆不如人)。所以觉得生死事大,无常迅速,实可畏怖,生前不得不努力修持。其修持之功,固然艰苦卓绝,极可佩服,即其所守戒律,亦复极端利他。然根本观念,终不离乎自利,所以大乘斥其不足成佛。此为大小乘重要的异点。亦即大乘教理,较小乘为进化之处。又所谓佛在小乘,即指释迦牟尼其人。大乘则佛有三身:(一)佛陀其人,谓之报身,是他造了为人之因,所以在这世界上成为一个人的。生理心理等作用,一切和我们一样。不吃也要饿,不着也要冷,置诸传染病的环境中,也会害病;饿了,冷了,病重了,也是会死的。(二)至于有是而无非,威权极大。我们动一善念,动一恶念,他都无不知道。善有善报,恶有恶报,丝毫不得差错。是为佛之法身,实即自然力之象征。(三)一心信佛者,临死或在他种环境中,见有佛来接引拯救等事,是为佛之化身。佛在某种环境中,经历一定的时间,即可修成。所以过去已有无数的佛,将来还有无数的佛要成功,并不限于释迦牟尼一人。大乘的说法,当他宗教信,是很能使人感奋的。从哲学上说,其论亦圆满具足,无可非难。宗教的进化,可谓至斯而极。

佛教的宇宙观,系以识为世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意,即有色、声、香、味、触、法。此为前六识,为人人所知。第七识为末那,第八识为阿赖耶,其义均不能译,故昔人惟译其音。七识之义,为“恒审思量,常执有我”。我们念念以自己为本位(一切现象,都以自己为本位而认识。一切利害,都以自己为本位而打算),即七识之作用。至八识则为第七识之所由生,为一切识的根本。必须将它灭尽,才得斩草除根。但所谓灭识,并不是将他铲除掉,至于空无所有。有无,佛教谓之色空。色空相对,只是凡夫之见。佛说则“色即是空,空即是色”(如在昼间,则昼为色,夜为空。然夜之必至,其确实性,并不减于昼之现存。所以当昼时,夜之现象,虽未实现,夜之原理,业已存在。凡原理存在者,即与其现象存在无异。已过去之事,为现在未来诸现象之因。因果原系一事。所以已过去的事,亦并未消灭)。所以所谓灭识,并非将识消灭,而系“转识成智”。善恶同体。佛说的譬喻,是如水与波。水为善,动而为波即成恶。按照现在科学之理,可以有一个更妙的譬喻,即生理与病理。病非别有其物,只是生理作用的异常。去病得健,亦非把病理作用的本体消灭,只是使他回复到生理作用。所以说“真如无明,同体不离”(真如为本体,无明为恶的起点)。行为的好坏,不是判之于其行为的形式的,而是判之于其用意。所以所争的只在迷悟。迷时所做的事,悟了还是可以做的。不过其用意不同,则形式犹是,而其内容却正相反,一为恶业,一为净业了。喻如母亲管束子女,其形式,有时与厂主管理童工是一样的。所以说:“共行只是人间路,得失谁知霄壤分。”佛教为什么如此重视迷悟呢?因为世界纷扰的起因,不外乎(一)怀挟恶意,(二)虽有善意,而失之愚昧。怀挟恶意的,不必论了。失之愚昧的,虽有善意,然所做的事,无一不错,亦必伏下将来的祸根。而愚昧之因,又皆因眼光只限于局部,而不能扩及全体(兼时间空间言)。所以佛说世俗之善,“如以少水而沃冰山,暂得融解,还增其厚。”此悟之所以重要。佛教的人生问题,依以上所说而得解答。至于你要追问宇宙问题的根源,如空间有无界限,时间有无起讫等,则佛教谓之“戏论”,置诸不答(外道以此为问,佛不答,见《金七十论》)。这因为:我们所认识的世界,完全是错误的。其所以错误,即因我们用现在的认识方法去认识之故。要把现在的认识方法放下,换一种方法去认识,自然不待言而可明。若要就现在的认识方法,替你说明,则非我的不肯说,仍系事之不可能。要怎样才能换用别种认识方法呢?非修到佛地位不可。佛所用的认识方法,是怎样的呢?固非我们所能知。要之是和我们现在所用,大不相同的。这个,我们名之曰证。所以佛教中最后的了义,“惟佛能知”;探求的方法,“惟证相应”。这不是用现在的方法,所能提证据给你看的。信不信只好由你。所以佛教说到最后,总还是一种宗教。

佛教派别很多,然皆小小异同,现在不必一一论述。其中最有关系的,(一)为天台、惟识、华严三宗。惟识宗亦称相宗,乃就我们所认识的相,阐发万法惟识之义。天台亦称性宗,则系就识的本身,加以阐发。实为一说的两面。华严述菩萨行相,即具体的描写一个菩萨的样子给我们看,使我们照着他做。此三宗,都有很深的教理,谓之教下三家。(二)禅宗则不立文字,直指心源,专靠修证,谓之教外别传。(甲)佛教既不用我们的认识,求最后的解决,而要另换一种认识方法(所谓转识成智),则一切教理上的启发、辩论,都不过把人引上修证之路,均系手段而非目的。所以照佛教发达的趋势,终必至于诸宗皆衰,禅宗独盛为止。(乙)而社会上研究学问的风气,亦是时有转变的。佛教教理的探求,极为烦琐,实与儒家的义疏之学,途径异而性质相同。中唐以后,此等风气,渐渐衰息,诸宗就不得不衰,禅宗就不得不独盛了。(三)然(子)禅宗虽不在教义上为精深的探讨,烦琐的辩论,而所谓禅定,理论上也自有其相当的高深的。(丑)而修习禅定,亦非有优闲生活的人不能。所以仍为有闲阶级所专有。然佛教此时的声势,是非发达到普及各阶层不可的。于是适应大众的净土宗复兴。所谓净土宗,系说我们所住的世界,即娑婆世界的西方,另有一个世界,称为净土。诸佛之中,有一个唤做阿弥陀佛的,与娑婆世界特别有缘。曾发誓愿:有一心皈依他的,到临终之时,阿弥陀佛便来接引他,往生净土。往生净土有什么利益呢?原来成佛极难,而修行的人,不到得成佛,又终不免于退转。如此示人以难,未免使人灰心短气。然(A)成佛之难,(B)以及非成佛则不能不退转,又经前此的教义,说得固定了,无可动摇。于是不得不想出一个补救的方法,说我们所以易于退转,乃因环境不良使然。倘使环境优良,居于其中,徐徐修行,虽成佛依旧艰难,然可保证我们不致中途堕落。这不啻给与我们以成佛的保证,而且替我们祛除了沿路的一切危险、困难,实给意志薄弱的人以一个大安慰、大兴奋。而且净土之中,有种种乐,无种种苦,也不啻给与祈求福报的人以一个满足。所以净土宗之说,实在是把佛教中以前的某种说法取消掉了的。不过其取消之法很巧妙,能使人不觉得其立异罢了。其修持之法,亦变艰难而归简易。其法:为(A)观,(B)想,(C)持名,三者并行,谓之念佛。有一佛像当前,而我们一心注视着他,谓之观。没有时,心中仍想象其有,谓之想。口诵南无阿弥陀佛(自然心也要想着他),谓之持名。佛法贵止观双修。止就是心住于其所应住之处,不起妄念。观有种种方法。如(A)我们最怕死,乃设想尖刀直刺吾胸,血肉淋漓;又人谁不爱女人,乃设想其病时的丑恶,死后的腐朽,及现时外观虽美,而躯壳内种种污秽的情形,以克服我们的情意。(B)又世事因缘复杂,常人非茫无所知,即认识错误,必须仔细观察。如两人争斗,粗观之,似由于人有好斗之性。深观之,则知其实由教化的不善;而教化的不善,又由于生计的窘迫;生计的窘迫,又由于社会组织的不良。如此辗转推求,并无止境。要之观察得愈精细,措施愈不至有误。这是所以增长我们的智识的。止观双修,意义诚极该括,然亦断非愚柔者所能行,净土宗代之以念佛,方法简易,自然可普接利钝了。所以在佛教诸宗皆衰之后,禅宗尚存于上流社会中,净土宗则行于下流社会,到现在还有其遗迹。

佛教教义的高深,是无可否认的事实。在它,亦有种种治国安民的理论,读《华严经》的五十三参可知。又佛学所争,惟在迷悟。既悟了,一切世俗的事情,仍无有不可做的,所以也不一定要出家。然佛教既视世法皆非了义,则终必至于舍弃世事而后止。以消灭社会为解决社会之法,断非社会所能接受。于是经过相当的期间,而反动又起。

佛教反动,是为宋学。宋学的渊源,昔人多推诸唐之韩愈。然韩愈辟佛,其说甚粗,与宋学实无多大关系。宋学实至周张出而其说始精,二程继之而后光大,朱陆及王阳明又继之,而其义蕴始尽。

哲学是不能直接应用的,然万事万物,必有其总根源。总根源变,则对于一切事情的观点,及其应付的方法,俱随之而变。所以风气大转变时,哲学必随之而变更。宋儒的哲学,改变佛学之处安在呢?那就是抹杀认识论不谈,而回到中国古代的宇宙论。中国古代的哲学,是很少谈到认识论的。佛学却不然,所注重的全在乎此。既注重于认识论,而又参以宗教上的悲观,则势必至于视世界为空虚而后止。此为佛教入于消极的真原因。宋学的反佛,其最重要的,就在此点。然从认识论上驳掉佛说,是不可能的。乃将认识论抹杀不谈,说佛教的谈认识论便是错。所以宋学反佛的口号,是“释氏本心,吾徒本天”。所谓本心,即是佛家万法惟识之论。所谓本天,则是承认外界的实在性。万事万物,其间都有一个定理,此即所谓天理。所以宋学的反佛,是以唯物论反对唯心论。

宋学中自创一种宇宙观和人生观的,有周敦颐、张载、邵雍三人。周敦颐之说,具于《太极图说》及《通书》。他依据古说,假定宇宙的本体为太极。太极动而生阳,静而生阴。动极复静,静极复动。如此循环不已,因生水、火、木、金、土五种物质。此五种物质,是各有其性质的。人亦系此五种物质所构成,所以有智(水)、礼(火)、仁(木)、义(金)、信(土)五种性质。及其见诸实施,则不外乎仁义二者(所以配阴阳)。仁义的性质,都是好的,然用之不得其当,则皆可以变而为恶(如寒暑都是好的,不当寒而寒,不当暑而暑则为恶),所以要不离乎中正(所以配太极),不离乎中正谓之静。所以说:“圣人定之以仁义中正而主静,立人极焉。”张载之说,具于《正蒙》。其说:亦如古代,以气为万物的原质。气是动而不已的。因此而有聚散。有聚散则有疏密。密则为吾人所能知觉,疏则否,是为世俗所谓有无。其实则是隐显。隐显即是幽明。所以鬼神之与人物,同是一气。气之运动,自有其一定的法则。在某种情形之下,则两气相迎;在某种情形之下,则两气相距,是为人情好恶之所由来(此说将精神现象的根源,归诸物质,实为极彻底的一元论)。然此等自然的迎距,未必得当。好在人的精神,一方面受制于物质,一方面仍有其不受制于物质者存。所以言性,当分为气质之性(受制于物质的)与义理之性(不受制于物质的)。人之要务,为变化其气质,以求合乎义理。此为张氏修己之说。张氏又本其哲学上的见地,创万物一体之说,见于其所著的《西铭》。与惠施泛爱之说相近。邵雍之说,与周张相异。其说乃中国所谓术数之学。中国学术,是重于社会现象,而略于自然现象的。然亦有一部分人,喜欢研究自然现象。此等人,其视万物,皆为物质所构成。既为物质所构成,则其运动,必有其定律可求。人若能发现此定律,就能知道万物变化的公例了。所以此等人的愿望,亦可说是希冀发现世界的机械性的。世界广大,不可遍求,然他们既承认世界的规律性,则研究其一部分,即可推之于其余。所以此一派的学者,必重视数。他们的意思,原不过借此以资推测,并不敢谓所推之必确,安敢谓据此遂可以应付事物?然(一)既曾尽力于研求,终不免有时想见诸应用。(二)又此学的初兴,与天文历法,关系极密,古人迷信较深,不知世界的规律性,不易发现,竟有谓据此可以逆臆未来的。(三)而流俗之所震惊,亦恒在于逆臆未来,而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆臆未来之论,遂被称为术数之学。此派学者,虽系少数,著名的亦有数家,邵雍为其中之最善者。雍之说,见于《观物内外篇》及《皇极经世书》。《观物篇》称天体为阴阳,地体为刚柔,又各分太少二者(日为太阳,月为太阴。星为少阳,辰为少阴。火为太刚,水为太柔。石为少刚,土为少柔。其说曰:阳燧取于日而得火,火与日相应也。方诸取于月而得水,水与月一体也。星陨为石;天无日月星之处为辰,地无山川之处为土;故以星与石,辰与土相配。其余一切物与阴阳刚柔相配,皆准此理),以说明万物的性质及变化。《皇极经世书》以十二万九千六百年为一元(日之数一为元。月之数十二为会。星之数三百六十为运。辰之数四千三百二十为世。一世三十年。以三十乘四千三百二十,得十二万九千六百)。他说:“一元在天地之间,犹一年也。”这和扬雄作《太玄》,想本一年间的变化,以窥测悠久的宇宙一样。邵雍的宗旨,在于以物观物。所谓以物观物,即系除尽主观的见解,以冀发现客观的真理,其立说精湛处甚多。但因术数之学,不为中国所重视,所以在宋学中不被视为正宗。

经过周、张、邵诸家的推求,新宇宙观和新人生观可谓大致已定。二程以下,乃努力于实行的方法。大程名颢,他主张“识得此理,以诚敬存之”。但何以识得此理呢?其弟小程名颐,乃替他补充,说“涵养须用敬,进学在致知”。致知之功,在于格物。即万事而穷其理,以求一旦豁然贯通。这话骤听似乎不错的。人家驳他,说天下之物多着呢,如何格得尽?这话也是误解。因为宋儒的所求,并非今日物理学家之所谓物理,乃系吾人处事之法。如曾国藩所谓:“冠履不同位,凤皇鸱鸮不同栖,物所自具之分殊也。鲧湮洪水,舜殛之,禹郊之,物与我之分际殊也。”天下之物格不尽,吾人处事的方法,积之久,是可以知识日臻广博,操持日益纯熟的。所以有人以为格物是离开身心,只是一个误解。问题倒在(一)未经修养过的心,是否能够格物?(二)如要修养其心,其方法,是否以格物为最适宜?所以后来陆九渊出,以即物穷理为支离,要教人先发其本心之明,和赞成小程的朱熹,成为双峰并峙之局。王守仁出,而其说又有进。守仁以心之灵明为知。即人所以知善知恶,知是知非。此知非由学得,无论如何昏蔽,亦不能无存,所以谓之良知。知行即是一事。《大学》说“如恶恶息,如好好色”。知恶臭之恶,好色之好,是知一方面事。恶恶臭,好好色,是行一方面事。人们谁非闻恶臭即恶,见好色即好的?谁是闻恶臭之后,别立一心去恶?见好色之后,别立一心去好?然则“知而不行,只是未知”。然因良知无论如何昏蔽,总不能无存,所以我们不怕不能知善知恶,知是知非,只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此,便要在良知上用一番洗除障翳的功夫,此即所谓致知。至于处事的方法,则虽圣人亦有所不能尽知。然苟得良知精明,毫无障翳,当学时,他自会指点你去学;当用人时,他自会指点你去求助于人,正不必以此为患。心之灵明谓之知,所知的自然有一物在。不成天下之物都无了,只剩一面镜子,还说这镜子能照。所以即物穷理,功夫亦仍是用在心上。而心当静止不动时,即使之静止不动,亦即是一种功夫。所以“静处体悟,事上磨炼”,两者均无所不可。程朱的涵养须用敬,进学在致知,固然把道德和知识,分成两截。陆九渊要先发人本心之明,亦不过是把用功的次序倒转了,并没有能把两者合而为一。王守仁之说,便大不相同了。所以理学从朱陆到王,实在是一个辩证法的进步。但人之性质,总是偏于一方面的,或喜逐事零碎用功夫,或喜先提挈一个大纲。所以王守仁之说,仍被认为近于陆九渊,并称为陆王。人的性质,有此两种,是一件事实,是一件无可变更的事实。有两种人自然该有两种方法给他们用,而他们亦自然会把事情做成两种样子。所以章学诚说:“朱陆为千古不可无之同异,亦为千古不能无之同异。”(见《文史通义·朱陆篇》),其说最通。

以一种新文化,替代一种旧文化,此新文化,必已兼摄旧文化之长,此为辩证法的真理。宋学之于佛学,亦系如此。宋学兼摄佛学之长,最显著的有两点:(一)为其律己之严,(二)为其理论的彻底。论治必严王霸之辨,论人必严君子小人之分,都系由此而出。此等精严的理论,以之律己则可,以之论事,则不免多所窒碍。又宋学家虽反对佛教的遗弃世事,然其修养的方法,受佛教的影响太深了。如其说而行之,终不免偏于内心的修养,甚至学问亦被抛荒,事为更不必说,所以在宋代,宋学中的永嘉、永康两派,就对此而起反动(永嘉派以叶适、陈傅良为魁首。反对宋学的疏于事功,疏于实学的考究。永康派以陈亮为魁首,对于朱熹王霸之辨,持异议颇坚,亦是偏于事功的)。到清代,颜元、李塨一派,亦是对此力加攻击的。然永嘉、永康两派和朱陆,根本观念上,实无甚异同,所争的只是程度问题,无关宏指。颜李一派,则专讲实务,而反对在心上用功夫,几乎把宋学根本取消了。近来的人,因反对中国的学者,多尚空言,而不能实行,颇多称道颜李的。然颜、李的理论,实极浅薄,不足以自成一军。因为世界进步了,分工不得不精。一件事,合许多人而分工,或从事于研究,或从事于实行,和一个人幼学壮行,并无二致。研究便是实行的一部。颜、李之说,主张过甚,势必率天下人而闭目妄行。即使主张不甚,亦必变精深为浅薄。所以其说实不能成立。从理论上反对宋儒的,还有戴震。谓宋儒主张天理人欲之辨太过,以致(一)不顾人情。视斯民饮食男女之欲,为人生所不能无的,都以为毫无价值而不足恤。(二)而在上者皆得据理以责其下,下情却不能上达,遂致有名分而无是非,人与人相处之道,日流于残酷。此两端:其前一说,乃宋学末流之弊,并非宋学的本意。后一说则由宋学家承认封建时代的秩序,为社会合理的组织之故。戴氏攻之,似得其当。然戴氏亦不知其病根之所在,而说只要合理而论情,人与人的相处,就可以无问题,其说更粗浅牵强了。在现在的文化下所表现出来的人情,只要率之而行,天下就可以太平无事么?戴氏不是盲目的,何以毫无所见?

所以宋学衰敝以后,在主义上,能卓然自立,与宋学代兴的,实无其人。梁启超说:清代的学术,只是方法运动,不是主义运动(见所著《清代学术概论》),可谓知言了。质实言之,清代考证之学,不过是宋学的一支派。宋学中陆王一派,是不讲究读书的,程朱一派本不然。朱子就是一个读书极博的人。其后学如王应麟等,考据尤极精审。清学的先驱,是明末诸大儒。其中顾炎武与清代考证之学,关系尤密,也是程朱一派(其喜言经世,则颇近永嘉)。清代所谓纯汉学,实至乾嘉之世而后形成,前此还是兼采汉宋,择善而从的。其门径,和宋学并无区别。清学的功绩,在其研究之功渐深,而日益趋于客观。因务求古事的真相,觉得我们所根据的材料,很不完全,很不正确;材料的解释,又极困难。乃致力于校勘;致力于辑佚;对于解释古书的工具,即训诂,尤为尽心。其结果,古书已佚而复见的,古义已晦而复明的不少,而其解决问题的方法,亦因经验多了,知道凭臆判断,自以为得事理之平,远不如调查其来路,而凭以判断者之确。于是折衷汉宋,变为分别汉宋,其主意,亦从求是变而为求真了(非不求是,乃以求真为求是)。清学至此,其所至,已非复宋儒所能限,然仍是一种方法的转变,不足以自成一军。

清学在宗旨上,渐能脱离宋学而自立,要到道咸时今文之学兴起以后。西汉经师之说,传自先秦,其时社会的组织,还和秦汉以后不同。有许多议论,都不是东汉以后人所能了解的。自今文传授绝后,久被搁置不提了。清儒因分别学派,发现汉儒亦自有派别,精心从事于搜剔,而其材料始渐发现,其意义亦渐明白。今学中有一派,专务材料的搜剔,不甚注意于义理。又一派则不然,常州的庄(存与)、刘(逢禄),号称此学的开山,已渐注意于汉儒的非常异义。龚(自珍)、魏(源)两氏继之,其立说弥以恢廓。到廖平、康有为出,就渐渐地引上经世一路,非复经生之业了。

廖平晚岁的学说,颇涉荒怪。然其援据纬说,要把孔道的规模,扩充到无限大,也仍是受世变的影响的。但廖氏毕竟是个经生。其思想,虽亦受世变的影响,而其所立之说,和现代的情形,隔膜太甚。所以对于学术界,并不能发生多大的影响。康氏就不然了。康氏的经学远不如廖氏的精深。然其思想,较之廖氏,远觉阔大而有条理。他怀抱着一种见解,借古人之说为材料而说明之。以《春秋》三世之义,说明进化的原理,而表明中国现在的当改革,而以孔子托古改制之说辅之。其终极的目的,则为世界大同。恰和中国人向来怀抱的远大的思想相合,又和其目前急须改革的情形相应,所以其说能风靡一时。但康有为的学说,仍只成为现代学术思想转变的一个前驱。这是为什么呢?因为学术是利于通的,物穷则变,宋明以来的文化,现在也几乎走到尽头了。即使没有西学输入,我们的学术思想,也未必不变。但既与西洋学术相值,自然乐得借之以自助。何况现在西洋的科学方法,其精密,确非我们之所及呢?所以近数十年来,中国学术思想的变化,虽然靠几个大思想家做前驱,而一经发动之后,其第二步,即继之以西洋学术的输入。和中国学术思想的转变最有关系的人是梁启超。梁氏的长处:在其(一)对于新科学,多所了解。(二)最能适应社会的程度,从事于介绍。(三)且能引学说以批评事实,使多数人感觉兴味。即此趋势的说明。

西洋学术输入以来,中国人对之之态度,亦经数变。(一)其初是指采用西法者为用夷变夏,而极力加以排斥的。(二)继则变为中学为体,西学为用。(三)再进一步,就要打倒孔家店,指旧礼教为吃人,欢迎德谟克拉西先生、赛因斯先生,并有主张全盘西化的了。其实都不是这么一回事。欧美近代,最初发达的是自然科学。因此引起的整个学术思想的变化(即对于一切事情的观点及其应付方法),较诸旧说,都不过是程度问题。后来推及社会科学亦然。现在文化前途的改变,乃是整个社会组织的改变,并非一枝一节的问题。这个问题,乃中国与西洋之所同,而非中国之所独。具体言之,即是中国与西洋,以及全世界的各民族,都要携手相将,走上一条新的径路。其间固无一个民族,能够守旧而不变,也断非哪一个民族,尽弃其所固有,而仿效别一个民族的问题。因为照现状,彼此都是坏的,而且坏得极相像。然则各种学术,能指示我们以前途,且成为各学之王,而使他种学术,奔走其下,各尽其一枝一节之用的,必然是社会学。一切现象,都是整个社会的一枝一节,其变化,都是受整个社会的规定的。惟有整个社会,能说明整个社会。亦惟有整个社会,能说明一枝一节的现象的所以然。人们向来不知,只是把一枝一节的现象,互相说明,就错了。这是因为从前的人,不知道整个社会,可成为研究的对象,所以如此。现在便不同了。所以只有最近成立的社会学,为前此之所无。亦只有整个的社会学,能够说明文化之所由来,而评判其得失,而指示我们以当走的路径。即如文明愈进步,则风俗愈薄恶,这是一件众所周知的事实,而亦是向来所视为无可如何的事实。毁弃文明,固不可,亦不能。任社会风俗之迁流,而日趋于薄恶,也不是一回事。提倡道德,改良政治等,则世界上无论哪一个文明国,都已经努力了几千年,而证明其无效的了。人道其将终穷乎?从社会学发明以来,才知道风俗的薄恶,全由于社会组织的不良,和文明进步,毫无关系。我们若能把社会组织,彻底改良,则文明进步,就只有增加人类的福利了。这是社会学指示给我们前途最大的光明。而社会学之所以能发明,则和现代各地方蛮人风俗的被重视,以及史前史的发现,有极大的关系。因此,我们才知道社会的组织,可以有多种。目前的组织,只是特种事实所造成,并非天经地义,必不可变。变的前途,实有无限的可能。变的方法,我们所知道的,亦与前人迥异了。

以上论中国学术思想转变的大概,以下再略论中国的文学和史学。

文学的发达,韵文必先于散文,中国古代,亦系如此。现存的先秦古书,都分明包含着两种文字:一种是辞句整齐而有韵的。一种则参差不齐,和我们的口语一样。前者是韵文,后者是散文。散文的发达,大约在东周之世,至西汉而达于极点。散文发达了,我们的意思,才能够尽量倾吐(因为到这时候,文字和语言,才真正一致),所以是文学的一个大进步。西汉末年,做文章的,渐渐求其美化。其所谓美是:(一)句多偶丽,(二)不用过长过短之句,(三)用字务求其足以引起美感。其结果,逐渐成汉魏体的骈文。汉魏体的骈文,只是字句修饰些,声调啴缓些,和散文相去,还不甚远。以后一直向这趋势发达,至齐梁时代,遂浮靡而不能达意了。此时供实用之文,别称为笔。然笔不过参用俗字俗语;用字眼、用典故,不及文来得多;其语调还和当时的文相近,与口语不合,还是不适于用。积重之势,已非大改革不可。改革有三条路可走:(一)径用口语。这在昔日文字为上中流社会所专有的时代,是不行的。(二)以古文为法。如苏绰的拟《大诰》是。这还是不能达意。只有第(三)条路,用古文的义法(即文字尚未浮靡时的语法),以运用今人的言语,是成功的。唐朝从韩、柳以后,才渐渐地走上这条路。散文虽兴,骈文仍自有其用,骈散自此遂分途。宋朝为散文发达的时代。其时的骈文,亦自成一格。谓之宋四六。气韵生动,论者称为骈文中的散文。

诗歌另是一体。文是导源于语言,诗是导源于歌谣的。所以诗体,当其发生之时,即非口语之调。近人以随意写来的散文,亦称为诗(新诗),这至少要改变向来诗字的定义然后可。古代的诗,大抵可歌。传于后世的,便是《诗经》和《楚辞》。到汉朝,风尚变了。制氏雅乐虽存,不为人之所好。汉武帝立新声乐府,采赵、代、秦、楚之讴,使李延年协其律,司马相如等为之辞,是为汉代可歌的诗。古代的诗,则变为五言诗,成为只可吟诵之物。论者多以此为诗体的退化,这是为尊古之见所误。其实凡事都到愈后来愈分化。吟诵的诗,和合乐的诗的判而为二,正是诗体的进化。歌唱的音调,和听者的好尚的变迁,是无可如何的事。隋唐时,汉代的乐府,又不为人之所好,而其辞亦渐不能合乐了。听者的好尚,移于外国传来的燕乐。按其调而填词,谓之词。极盛于两宋之世。至元以后,又渐成为但可吟诵,不能协律之作,而可歌的限于南北曲。到清朝,按曲谱而填词的,又多可诵而不可歌了。中国的所谓诗,扩而充之,可以连乐府、词、曲,都包括在内。因为其起源,同是出于口中的歌的。一个民族的歌谣,不容易改变。试看现代的山歌,其音调,还与汉代的乐府一样,便可知道。所以现在,非有新音乐输入,诗体是不会变化的。现在万国交通,新音乐输入的机会正多。到我国人的口耳,与之相习,而能利用之以达自己的美感时,新诗体就可产生了。

文学初兴之时,总是与语言相合的。但到后来,因(一)社会情形的复杂,受教育的程度,各有不同;(二)而时间积久了,人的语言,不能不变,写在纸上的字,却不能再变;言文就渐渐的分离了。合于口语的文字,是历代都有的。如(一)禅宗和宋儒的语录。(二)元代的诏令。(三)寒山、拾得的诗。(四)近代劝人为善的书都是。(五)而其用之,要以平话为最广。这是非此不可的。从前文言、白话,各有其分野,现在却把白话的范围推广了。这因(一)受教育的人渐多,不限于有闲阶级;而所受的教育,亦和从前不同,不能专力于文字。(二)世变既亟,语言跟着扩充、变化,文字来不及相随,乃不得不即用口语。此乃事势的自然,无人提倡,也会逐渐推广的。守旧的人,竭力排斥白话,固然是不达。好新的人,以此沾沾自喜,也是贪天之功,以为己力的。所谓古文,大部分系古代的言语。其中亦有一部分,系后人依据古代的语法所造的,从未宣诸唇吻,只是形之楮墨。然楮墨之用,亦系一种广义的语言。既有其用,自不能废。而况纸上的言语,有时亦可为口语所采用。所以排斥文言,也是偏激之论。

文以载道,文贵有用之说,极为近人所诋毁。此说固未免于迂,然亦不能谓其全无道理。近人袭西洋文学的理论,贵纯文学而贱杂文学,这话固然不错。然以为说理论事之作,必是杂文学,必写景言情之作,而后可以谓之纯文学,则是皮相之谈。美的原质,论其根柢,实在还是社会性。社会性有从积极方面流露的,如屈原、杜甫的忠爱是。有从消极方面流露的,如王维、孟浩然的闲适是。积极的人人所解,消极的似乎适得其反,其实不然。积极的是想把社会改好,消极的则表示不合作。虽然无所作为,然(一)使人因此而悟现社会之坏,(二)至少亦使社会减少一部分恶势力,其功效也还是一样的。文字上的所谓美,表面上虽若流连风景,其暗中深处,都藏有这一个因素在内。诗词必须有寄托,才觉得有味,真正流连风景的,总觉得浅薄,就是为此。然则文字的美恶,以及其美的程度,即视此种性质之有无多寡以为衡,其借何种材料而表现,倒是没有关系的。忧国忧民,和风花雪月,正是一样。以说理论事,或写景言情,判别文学的为纯为杂,又是皮相之谈了。文以载道,文贵有用等说,固然不免于迂腐。然载道及有用之作,往往是富于社会性的,以此为第一等文字,实亦不为无见,不过抛荒其美的方面,而竟以载道和有用为目的,不免有语病罢了。

中国的有史籍甚早。《礼记·玉藻》说:“动则左史书之,言则右史书之。”郑《注》说:“其书,《春秋》、《尚书》其存者。”(《汉书·艺文志》说“右史记事,左史记言”是错的。《礼记·祭统》说“史由君右,执策命之”,即右史记言之证)这大约是不错的。《周官》还有小史,记国君及卿大夫的世系,是为《帝系》及《世本》。我国最古的史籍《史记》,其本纪及世家,似系据《春秋》和《系》、《世》编纂而成。列传则源出记言之史。记言之史,称为《尚书》。乃因其为上世之书而得此名,其原名似称为语。语之本体,当系记人君的言语,如现在的训辞讲演之类。后来扩充之,则及于一切嘉言。嘉言的反面是莠言,间亦存之以昭炯戒。记录言语的,本可略述其起因及结果,以备本事。扩充之则及于一切懿行,而其反面即为恶行。此体后来附庸蔚为大国,名卿大夫,及学术界巨子,大抵都有此等记录,甚至帝王亦有之。其分国编纂的,则谓之《国语》。关于一人的言行,分类编纂的,则谓之《论语》。记载一人的大事的,则如《礼记·乐记》,述武王之事,谓之《牧野之语》都是。《史记》的列传,在他篇中提及,多称为语(如《秦本纪》述商鞅说孝公变法事曰:“其事在《商君语》中。”),可见其源出于语,推而广之,则不名为语的,其实亦系语体。如《晏子春秋》及《管子》中的《大》、《中》、《小匡》等是。八书是记典章经制的,其源当亦出于史官,不过不能知其为何官之史罢了。史官以外,还有民间的传述。有出于学士大夫之口的,如魏绛、伍员述少康、羿、浞之事是(见《左传》襄公四年、哀公元年,及《史记·吴太伯世家》)。亦有出于农夫野老之口的,如孟子斥咸丘蒙所述为齐东野人之语是。古史的来源,大略如此。秦始皇烧书,《史记·六国表》说“诸侯史记尤甚”,大约史官所记载,损失极多。流行民间之书,受其影响当较少。日耳相传,未著竹帛的,自然更不必说了。

有历史的材料是一事,有史学上的见地,又系一事。古代史官,虽各有专职,然大体不过奉行故事。民间传达,或出惊奇之念,或出仰慕之忱(所谓多识前言往行,以蓄其德),亦说不上什么史学上的见地。到司马谈、迁父子出,才网罗当时所有的史料,编纂成一部大书。这时的中国,在当时人的眼光中,实已可谓之天下(因为所知者限于此。在所知的范围中,并没有屏斥异国或异族的史料不载)。所以《太史公书》(这是《史记》的本名。《汉书·艺文志》著录即如此。《史记》乃史籍通名,犹今言历史。《太史公书》,为史部中最早的著述,遂冒其一类的总名),实自国别史进于世界史,为史体一大进步。

从此以后,国家亦渐知史籍的重要了。后汉以后,乃有诏兰台、东观中人述作之事。魏晋以后,国家遂特设专官。此时作史的,在物力上,已非倚赖国家不行(一因材料的保存及搜辑,一因编纂时之费用)。至于撰述,则因材料不多,还为私人之力所能及。所以自南北朝以前,大率由国家供给材料及助力,而司编撰之事的,则仍系一二人,为私家著述性质。唐以后史料更多,不徒保存、搜辑,即整理、排比,亦非私人之力所及,于是独力的著述,不得不变为集众纂修之局了。私家著述及集众纂修,昔人的议论,多偏袒前者,这亦是一偏之见。姑无论材料既多,运用为私人之力所不及。即合此勿论,而昔时的正史,包括的门类很多,亦非一人所能兼通。所以即就学术方面论,二者亦各有长短。唐修《新晋书》(即今正史中的《晋书》),其志非前人所能及,即其一证。关于正史的历史,可参看《史通》的《六家》、《二体》、《古今正史》、《史官建置》各篇,及拙撰《史通评》中这几篇的评(商务印书馆本)。

从前的历史,系偏重于政治方面的。而在政治方面,则所注重的,为理乱兴衰、典章经制两类。正史中的纪传,是所以详前者的,志则所以详后者。已见《绪论》中。编年史偏详前者。《通典》、《通考》一类的书,则偏详后者,都不如纪传表志体的完全。所以后来功令,独取纪传表志体为正史。然编年体和政书(《通典》、《通考》等),在观览上亦各有其便,所以其书仍并为学者所重。这是中国旧日所认为史部的重心的。纪传体以人为单位,编年史以时为系统,欲勾稽一事的始末,均觉不易。自袁枢因《通鉴》作《纪事本末》后,其体亦渐广行。

中国的史学,在宋时,可谓有一大进步。(一)独力著成一史的,自唐以后,已无其事。宋则《新五代史》出欧阳修一人;《新唐书》虽出修及宋祁两人,亦有私家著述性质,事非易得。(二)编年之史,自三国以后,久已废阙。至宋则有司马光的《资治通鉴》,贯串古今。朱嘉的《通鉴纲目》,叙事虽不如《通鉴》的精,体例却较《通鉴》为善(《通鉴》有目无纲,检阅殊为不便。司马光因此,乃有《目录》之作,又有《举要》之作。《目录》既不与本书相附丽。《举要》则朱子《答潘正叔书》,讥其“详不能备首尾,略不可供检阅”,亦系实情。所以《纲目》之作,确足以改良《通鉴》的体例)。(三)讲典章经制的书,虽起于唐杜佑的《通典》,然宋马端临的《文献通考》,搜集尤备,分类亦愈精。又有会要一体,以存当代的掌故,并推其体例,以整理前代的史实。(四)郑樵《通志》之作,网罗古今。其书虽欠精审,亦见其魄力之大。(五)当代史料,搜辑綦详。如李焘《续资治通鉴长编》、李心传《建炎以来系年要录》、徐梦莘《三朝北盟会编》、王偁《东都纪略》等都是。(六)自周以前的古史,实系别一性质。至宋而研究加详。如刘恕《通鉴外纪》、金履祥《通鉴纲目前编》、苏辙《古史考》、胡宏《皇王大纪》、罗泌《路史》等都是。(七)研究外国史的,宋朝亦加多。如叶隆礼《契丹国志》、孟珙《蒙鞑备录》等是。(八)考古之学,亦起于宋时。如欧阳修的《集古录》、赵明诚的《金石录》等,始渐求材料于书籍之外。(九)倪思的《班马异同评》、吴缜的《新唐书纠谬》等,皆出于宋时。史事的考证,渐见精核。综此九端,可见宋代史学的突飞猛进。元明时代复渐衰。此因其时之学风,渐趋于空疏之故。但关于当代史料,明人尚能留心收拾。到清朝,文字之狱大兴,士不敢言当代的史事;又其时的学风,偏于考古,而略于致用;当代史料,就除官书、碑传之外,几乎一无所有了。但清代考据之学颇精。推其法以治史,能补正前人之处亦颇多。

研究史法之作,专著颇少。其言之成理,而又有条理系统的,当推刘知幾的《史通》。《史通》是在大体上承认前人的史法为不误,而为之弥缝匡救的。其回到事实上,批评历代的史法,是否得当;以及研究今后作史之法当如何的,则当推章学诚。其识力实远出刘知幾之上。此亦时代为之。因为刘知幾之时,史料尚不甚多,不虑其不可遍览,即用前人的方法撰述已足。章学诚的时代,则情形大不同,所以迫得他不得不另觅新途径了。然章氏的识力,亦殊不易及。他知道史与史材非一物,保存史材,当务求其备,而作史则当加以去取;以及作史当重客观等(见《文史通义·史德篇》),实与现在的新史学,息息相通。不过其时无他种科学,以为辅助。所以其论不如现在新史学的精审罢了。然亦不过未达一间而已,其识力亦很可钦佩了。

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