黄省曾(1490—1546年),字勉之,号五岳山人,吴县(今江苏苏州)人,先世为河南汝宁人。嘉靖十年(1531年)以《春秋》乡试中举,名列榜首,后进士累举不第,便放弃了科举之路,转攻诗词和绘画。王阳明在浙江讲学时,他曾求学于门下,又请益于谌若水,学诗于李梦阳。著有《会稽问道录》十卷。

1、义即是良知

原典

黄勉之问:“‘无适也,无莫也,义之与比。’事事要如此否?”

先生曰:“固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执著。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的;也有今日不当受的,他日当受的。你若执著了今日当受的,便一切受去;执著了今日不当受的,便一切不受去。便是‘适’‘莫’,便不是良知的本体。如何唤得做义?”

译文

黄勉之问:“《论语》上说:‘无适也,无莫也,义之与比。’是不是事事都要如此呢?”

先生说:“当然应该事事如此,只是要有一个主宰才行。义,就是良知,明白了良知是主宰,才不会执拗。这就像接受别人的馈赠,有今天应该接受而改天不该接受的情况,也有今天不该接受而改天接受的情况。你要是执拗地认为今天该接受,就什么都收下;今天不该接受,就什么都不接受,如此就是‘适’‘莫’了,也就不是良知的本体,这怎么能称作义呢?”

解读

在王阳明这里,义,就是良知,只要遵循良知,就能事事“无适”“无莫”,也就能做到“义”。

2、思无邪

原典

问:“‘思无邪’一言,如何便盖得三百篇之义?”

先生曰:“岂特《三百篇》?《六经》只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话,‘思无邪’一言,也可该贯。此外更有何说?此是一了百当的功夫。”

译文

问先生:“孔子的‘思无邪’一语,为什么能概括《诗经》三百篇的意思呢?”

先生说:“何止《诗经》三百篇,整个儒家《六经》用这一句话也可以全部概括的,甚至古往今来的一切圣贤的言论,一句‘思无邪’统统可以全部囊括。除此之外还有什么可说的?这是一了百当的功夫。”

解读

每一个人只有在自己的灵魂深处去掉私字,才能产生出崇高的、无限的道德力量。所以王阳明把“思无邪”看得比什么都重要,认为包括《诗三百》在内的整个《六经》,乃至所有古今天下圣贤的言论主张,都可以用“思无邪”予以概括、总结。

3、道心人心

原典

问道心、人心。

先生曰:“‘率性之谓道’,便是道心;但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰‘微’;依著人心行去,便有许多不安稳处,故曰‘惟危’。”

译文

问先生关于道心、人心的问题。

先生说:“‘率性之谓道’,就是道心。在其中若添加了一些私欲,就是人心。道心原本无声无味,因此说‘微’;依从着人心去做,就有许多不安稳之处,因此说‘唯危’。”

解读

王阳明认为,道心即心的最高的境界,不夹杂人的私欲,体现出天道、天理,因后者是形而上的(“无声无臭”),故说“道心唯微”;相反,人心是心的现实状态,它夹杂了人的私欲,表现出人的种种缺点(“不安稳处”),故说“人心唯危”。

4、因人施教

原典

问:“‘中人以下,不可以语上’,愚的人与之语上,尚且不进,况不与之语,可乎?”

先生曰:“不是圣人终不与语。圣人的心,忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同,施教不可躐等。中人以下的人,便与他说性说命,他也不省得,也须慢慢琢磨他起来。”

译文

问先生:“在《论语》上,孔子说:‘中人以下,不可以语上’,愚笨的人教他高深的道理尚且没进步,何况是根本不教他,这能行吗?”

先生说:“不是圣人根本不教他。圣人心中忧虑的是不能人人都做圣人,只不过是人的资质不同,施教方法就不能一样。对于中等水平之下的人,上来就给他讲性、命,他也不会理解,必须得慢慢地一点一点地从简单的知识起,慢慢去开导、启发他。”

解读

王阳明和孔子都认为,人的资质是不同的,要注意因人施教,根据个人不同的资质,应教授不同的内容。中等智力以上的,可以给他讲授较难理解,比较深奥的问题;中等智力以下的就只能给他讲授一些比较简单的知识。

5、自家本体

原典

一友问:“读书不记得如何?”

先生曰:“只要晓得,如何要记得?要晓得,已是落第二义了,只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得;若徒要晓得,便明不得自家的本体。”

问:“‘逝者如斯’,是说自家心性活泼泼地否?”

先生曰:“然。须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般。若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处,圣人也只如此。”

译文

一个学友问先生:“读书记不住,该怎么办呢?”

先生说:“只需要你读明白道理,为什么非要记住?读明白书其实已经是次一等的要求了,最根本的是使自己的心本体光明。若仅求记住,就是没读明白书;如果只求读明白书,就不能使自心的本体光明。”

问先生:“《论语》中的‘逝者如斯’,这句话是说自己心性本体活泼泼的吗?”

先生说:“是这样的。必须时刻用致良知的功夫,才能活泼,方能像川流不息的江水一般。如果有片刻的间断,就和天地的生机活泼不相似了。这是做学问的关键。圣人也只是这样。”

解读

王阳明这里所说的自家本体,就是“活泼泼的”心性,学问不断向内探求,最后的落实点就是“自家的本体”。照王阳明的意思,“此是学问极至处”。

6、看穿生死

原典

问“志士仁人”章。

先生曰:“只为世上人都把生身命子看得太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,何者不为?若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逄,只为他看得分明,所以能成就得他的人。”

译文

问先生《论语》“志士仁人章”的问题。

先生说:“只因世人都把生命看得太重,也不问应死不应死,一定要委屈地保全性命,因而把天理丢到一边。忍心伤害天理,还有什么事干不出来?做事如果违背了天理,就与禽兽一样了。就算在世上苟且偷生千百年,也不过是做了千百年的禽兽。学者务必要在这等关键之处看清楚。比干、龙逄,只因他们看得清楚,所以才能成就他们的千古之仁。”

解读

王阳明认为“志士仁人”应该“看穿生死”,以仁心天理为中心主宰最为重要,如果“违了天理,便与禽兽无异”。所以他强调要能够看透“当死不当死”,如若是死,要死有所值。如果当死而怕死,昧了良心,害了天理,这种“偷生”,也不过与禽兽相同而已。

7、毁谤自外来的

原典

问:“叔孙武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”

先生曰:“毁谤自外来的,虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不著。却若浮云掩日,如何损得日的光明?若自己是个像恭色庄、不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶慝终须一日发露。所以孟子说:‘有求全之毁,有不虞之誉。’毁誉在外的,安能避得?只要自修何如尔。”

译文

问先生:“《论语》中有一段‘叔孙武叔毁仲尼’的记载,这么大的圣人怎么也免不了别人的诽谤呢?”

先生说:“毁谤是外来的,就算是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。如果自己实实在在就是个圣贤,纵然别人全都毁谤他,也不能说倒他,其奈他何?这就如同浮云遮日,如何能真的损坏太阳的光辉?如若他自己外表谦恭庄重,实则内心摇摆不定,纵然无人说他坏话,他内心的恶早晚有一天会暴露无遗。因此,孟子说:‘有求全之毁,有不虞之誉。’毁誉来自外界,岂能躲避?只要能好好自我修炼,外来的毁誉又能如何呢?”

解读

王阳明强调的是自修、自省、自知,强调的是一心按道义行事,对外界毁誉看得是比较淡的。他认为毁誉是外来的,根本无损于己,正像浮云无损于日光一样,所以君子只贵自修,是不必去计较人家一时的非笑的。

8、不厌外物

原典

刘君亮要在山中静坐。

先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物,复于静处涵养,却好。”

译文

刘君亮要在山中静坐。

先生说:“你要是以厌恶外物之心去静中寻求,反倒会养成骄横怠惰之气了。你要是以不厌外物之心再到静处去涵养,这样可以。”

解读

王阳明认为,静坐修炼不是重点,致心之良知于事事物物才是真功夫。如果把“静”理解为厌弃外物,物来无应,那就要像朱熹说的那样了:“若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。”

9、因人而异

原典

王汝中、省曾侍坐。

先生握扇命曰:“你们用扇。”

省曾起对曰:“不敢。”

先生曰:“圣人之学,不是这等捆缚苦楚的,不是装做道学的模样。”

汝中曰:“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

先生曰:“然。以此章观之,圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对。至于曾点飘飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态?及至言志,又不对师之问目,都是狂言。设在伊川,或斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象?圣人教人,不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他,人之才气如何同得?”

译文

王汝中、黄省曾陪先生坐着。

先生把扇子给他们,说:“你们用扇子吧!”

黄省曾忙站起来恭恭敬敬地说:“不敢,不敢!”

先生说:“儒家圣人的学问,不是如此束缚痛苦的,用不着装出一副假道学的模样。”

王汝中说:“这从《论语》里孔子和曾点关于言志一章就能看出大概。”

先生说:“是这样的。从这章可看出,圣人有何等宽广博大的胸怀。孔子询问弟子们的志向,子路、冉求、公西华都很严肃地做了回答。而那曾点却是一副毫不在乎的样子,自己跑到一边鼓起瑟来,这是何等的狂态!当他说志向时,不针对老师的问题直接回答,满嘴狂言。假设这事儿发生在程颢身上,或许早就是一番痛斥。孔圣人却称赞了曾点,这是何等的气魄!圣人教育人,不是死守一个模式,碰上性格狂放的就从发挥狂之优势处成就他,遇到性格狷介的就从洁身自好的优势之处成就他,人的才能、气质怎么相同?”

解读

在这里,王阳明从用扇子发挥开来,说到孔子的胸怀和教育方法。孔子教育学生并不是使每个人都有一样的行为方式,而是因人而异,使每个人的特性都表现出来。王阳明也认为,只要学生们都保存有内心的良知,行为如何表现并不重要。对狂者、狷者都可以从发挥其优势之处而成就他。

10、简化“知识”

原典

先生语陆元静曰:“元静少年亦要解五经,志亦好博。但圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。”

先生曰:“孔子无不知而作,颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”

译文

先生对陆原静说:“你虽然年轻也要注解五经,志向也是在博学。可孔子教育人只担心人不能简易,他所说的也都是怎样化繁为简的方法,只是现在人喜好广博,好像孔子当年是教错了似的。”

先生说:“孔子从来不写他不清楚的事,颜回有不好的地方没有不自知的,这正是圣人之学的真正脉络。”

解读

简化“知识”使之变得直接易行是王阳明的重要思想,他认为,著述示人以形状大略,才是“质朴”纯真的表现,越是具有繁复的知识结构的学问就离“质”的境界越远,而孔子、颜回只写自己清楚和知道的东西,不至于让人产生误解,所以才成为圣学的真正脉络。

11、圣人之志

原典

何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:“汝辈学问不得长进,只是未立志。”

侯璧起而对曰:“珙亦愿立志。”

先生曰:“难说不立,未是必为圣人之志耳。”

对曰:“愿立必为圣人之志。”

先生曰:“你真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

洪初闻时,心若未服,听说到不觉悚汗。

译文

何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐着。先生环顾大家说:“大家的学问长进不大,主要是由于没有立志。”

李侯璧站起来说:“我也愿意立志。”

先生说:“不能说你没立志,但你立的还不是一定要成为圣人的志。”

李侯璧回答说:“我愿意立一定要成为圣人的志。”

先生说:“你真有做圣人的志向,良知就需纯洁明亮。如果良知上还留有别的牵挂,就不是成为圣人的志向。”

钱德洪以前听先生说立圣人之志时,心里还不太服气,此时亲耳听到不觉悚然汗下。

解读

王阳明对弟子立志的要求非常严厉,在他那里,立志就是立为圣人之志。若弟子随便说些立志的话,阳明是会严厉责备的。在阳明门下之弟子,老实用功即可,不必逞嘴上之快,阳明对弟子们的心性修为清清楚楚,稍有言过其实,阳明就不客气地予以纠正。

12、与物无对

原典

先生曰:“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他,完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代?”

译文

先生说:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,所有一切都由它产生,任何事物都不可与它相比。人如果使内心的良知归复完全,无一丝缺陷,自然就会手舞足蹈,不知天地间还有什么比这更快乐的?”

解读

“与物无对”的境界,是王阳明诚意论的最高追求和最终体现。在这个既是整体性的,又是创造产生性的乐境界中,既不是抽象普遍的“理”,也不是具体个别的“情”得到确认或扩张,而是包含、融合了理和情的天地生意被体认,被展现。把个体自我的心意提升、汇于无限的天地生意,是实现“乐”的关键。

13、只是致良知三字无病

原典

一友静坐有见,驰问先生。

答曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病。或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番。只是‘致良知’三字无病。医经折肱,方能察人病理。”

译文

有位朋友在静坐中有所领悟,于是跑去与先生探讨。

先生说:“以前我在滁州住时,见各位学生十分重视在知识见闻上辩论,嘴里说的耳朵里听的都不一样,不容易获得真知,因此就教他们静坐。过一段时间再检查他们的进境,还是很有些时效的。但时间一久,逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉,借以耸人听闻。因此,我近来只是说‘致良知’而不再提静坐冥想。理解了良知,任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体是无动无静的,这正是学问的关键。针对这个问题,从在滁州时到现在,我也反复比较对照琢磨了多少次了,发觉只有‘致良知’这三个字没有问题。这如同医生需要经过长期磨炼,方能了解人的病理。”

解读

王阳明早期曾以静坐教人收敛心神、以辅德行,但静坐久了,一般学子便易于流入谈玄说虚的神秘经验中,或是喜静厌动不务社会服务事业的缺点中。因此阳明中年以后对静坐活动便不再重视,而是直接提致良知的心理修养功夫。

14、内外两忘

原典

一友问功夫:“欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可。”

先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫,不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一?”

又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带,始得。”

译文

有位学友问功夫:“做功夫时我想让这良知能时时接续而不间断,而在应付事物时则感到照管不过来,如果周旋于事又感觉良知不见了,到底该怎么办呢?”

先生说:“这只是对良知的领悟还不够真切,所以才有内外不一致的感觉。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处,并切实地用功,自然会体悟透彻。到时就能内外交融、物我两忘,又怎么会有心、事不合一呢?”

先生又说:“不能在功夫上透悟良知的真机,心怎么会持续充满光辉呢?如果想透悟,不能仅依靠你的聪明智慧去理解,这需要心中渣滓浑化,没有丝毫黏连阻滞才行。”

解读

在王阳明看来,只有通过致良知的功夫,才能逐渐达到内外两忘的境界,从而达到我与万物为一体的精神境界。因此,王阳明主张要净化主体心胸,使之超越私欲心智的束缚。

15、道即是教

原典

先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性;‘率性之谓道’,性即是道;‘修道之谓教’,道即是教。”

问:“如何‘道即是教’?”

曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”

问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”

先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫,亦得。”

译文

先生说:“‘天命之谓性’的命即是性。‘率性之谓道’的性即是道。‘修道之谓教’的道即是教。”

问先生:“为什么‘道即是教’?”

先生说:“道就是良知,良知本来是完完全全的,是就是是,非就是非,是非只根据良知,这样就不会再有闪失,这良知才是你的明师。”

问先生:“在《中庸》中,‘不睹不闻’是不是说本体,‘戒慎恐惧’是不是说功夫呢?”

先生说:“此处应相信良知的本体原本是不睹不闻的,也是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上添加其他的东西。明白这一点,即便说戒慎恐惧是良知的本体,不睹不闻是致良知的功夫也行。”

解读

“戒慎恐惧”与“不睹不闻”是“一”而不是“二”,只要人能在闲居独处时努力追求至善,就能“致良知”,使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

16、人心与天地一体

原典

问“通乎昼夜之道而知”。

先生曰:“良知原是知昼知夜的。”

又问:“人睡熟时,良知亦不知了。”

曰:“不知何以一叫便应?”

曰:“良知常知,如何有睡熟时?”

曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体,故‘上下与天地同流’。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。”

曰:“睡时功夫如何用?”

先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝一的,有梦即先兆。”

又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

译文

问先生“《易经·系辞》中的‘通乎昼夜之道而知’这句话怎么理解”。

先生说:“良知原本就是知道昼夜的。”

又问先生:“当人熟睡时,良知也就没有知觉吧。”

先生说:“如果没有知觉,为什么一叫就应答呢?”

问先生:“良知若是常知的,怎么会有睡熟的时候呢?”

先生说:“夜晚都要休息,这是自然常理。夜里天地混沌,万物的形状和颜色都消失了,人的眼睛耳朵看不见听不到,七窍都歇息了,此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓,万物显现,人也能听到声音,看到形状、颜色,七窍的功能也恢复正常,这正是良知妙用开始发生之时。由此可见,人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人,夜晚不擅长休息,不是沉睡不醒,就是胡思乱想、噩梦连连。”

问先生:“睡觉时如何用功夫?”

先生说:“知道白天如何用功夫,也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是顺应无滞的,夜里良知是收敛凝聚的,有梦就是先兆。”

先生又说:“在夜气下发的良知才是良知的本体,因为它没有丝毫物欲掺杂其间。学者要在事物烦忧时仍如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

解读

王阳明认为,人心与天地一体,良知与天地交融无碍。作为政治社会里的存在者,他怀有“万物一体”的秩序理想,与共在者消除间隔,破除他者与自我的界限,从而在将“仁心”发挥到社会生活层面,进而在存在状态上也实现人、我、物的无间无分,是王阳明对达成人类良善生活的希冀。

17、顺其良知之发用

原典

先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”

译文

先生说:“道家讲虚,圣人岂能在虚上再添加一丝一毫的实?佛家说无,圣人岂能在无上再添加一丝一毫的有?然而,道家讲虚是从养生上来说的,佛家说无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思,就不是虚无的本色了,对于心的本体有障碍。圣人所做的不过就是还良知的本色,更不会添加其他的意思。良知之虚就是天之太虚,良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡是具有具体形状样貌的事物,都是在太虚无形之中生发成长,谁又会成为天的障碍呢?圣人仅是顺应良知的作用,天地万物皆在我良知的范围内运动。哪里又会有什么物事于良知之外成为障碍呢?”

解读

王阳明援引了儒释道的本体论思辨,把主要是以封建义理为核心的良知上升到本体的高度。他宣称,良知与万物一体,万物也都在良知之内。心和良知、天理都是相通的,既是宇宙本原,又是万物主宰,又是人内心的崇高德行的标准。

18、养心不离事物

原典

或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下。何也?”

先生曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则自然,就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看到幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”

或问“异端”。

先生曰:“与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端。”

译文

有人问:“佛教也十分重视养心,但是不可以据此治理天下,这是为什么呢?”

先生说:“我们儒家所说的养心,从来也没离开过具体事物而去空谈养心,只是顺应它的自然天性,这就是功夫。佛教却要杜绝事物,将心当成幻相,渐渐走入到空寂中去了,似乎与世间事物毫无关系,当然是不可以据此治理天下了。”

有人问:“何为异端?”

先生说:“与愚男蠢女想的相同的,叫做同心同德;与愚男蠢女想的不同的,就叫做异端。”

解读

在王阳明看来,儒释两家都旨在存养心性本体,但功夫有所不同:儒家养心不离事物,佛教则以事物为虚幻,一概置之不理,从而堕入虚寂。当有人直接问异端时,阳明并不像以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道,而是回答,如果将一般的百姓排斥在外,就是异端。

19、告子病源

原典

先生曰:“孟子不动心,与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地。此便是浩然之气。”

又曰:“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此。悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”

译文

先生说:“孟子的不动心和告子的不动心,两者的区别只在毫厘之间。告子仅在不动心上用功夫,孟子则直接从此心原本就不动上用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的,心才会动。孟子不讨论心动与不动,只管去‘集义’。若所行都是义,这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动,好似要按住自心一样,如此,反把这个心生生不息的根给阻挠了,这不仅是徒劳无益,反而是有害的。孟子所讲的‘集义’功夫,自然可以把这个心修养得充实丰满,没有丝毫缺陷,这样自然就会纵横自在、鲜灵活现,此乃他所说的浩然之气。”

先生又说:“告子的病根,是他认为性无善无不善。性无善无不善,这话就这么说也没什么大毛病,但告子把它看得过于呆板,如此就有个无善无不善的性在心中,有善有恶,又多从事物上看,就有个物在心外。这样就把人性分成了两个方面,便会出差错。无善无不善,性原本如此。悟得出来,只要这一句话就行了,再无内外之别。告子主张性在心内,物在心外,这足以看出他于人性上没有看透。”

解读

这里,王阳明讲了孟子和告子的不动心的细微差别,随后他又谈及“性无善无不善”。他认为告子的性无善无不善观点本身并无大错,只是告子执定这一点,把善恶看成只是由外物引起的,便有了片面性。

20、同此一气

原典

朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否?”

先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”

译文

朱本思问:“人先有虚灵,而后才有良知。像草、木、瓦、石之类,也有良知吗?”

先生说:“人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知,那么也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石是这样?天地如果没有人的良知,也就不可能成其为天地了。天地万物与人原系一体,其开窍的关键是人心的一点灵明,风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本就是一体的。因此,五谷禽兽等皆可养人,药石之类皆可治病。这是因为它们是一气同体的,所以能够相通。”

解读

在论述良知与天地万物的关系时,良知被王阳明赋予了普遍存在的意义。强调人类与宇宙万物皆归本于良知,统一于良知。这里虽然讲人与万物有一气相通之处,但总的来说还是强调“灵明”即“良知”是万物的主宰存在的依据。

21、心与物同体

原典

先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。”

问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”

先生曰:“唯是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得;人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得;至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”

又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”

译文

先生游览南镇,一位朋友指着山岩中的花树问:“先生认为天下没有心外之物,比如这些花树,它在深山中自开自落,与我的心有何关系呢?”

先生说:“你未观赏这树上的花时,此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时,花的鲜艳就被你感知了,从这儿就该知道此花不在你的心外了。”

有人问:“大人与物同为一体,而《大学》中为什么又说厚薄呢?”

先生说:“只因为道理自然有厚薄。例如,人的身是一体的,用手脚去捍卫脑袋和眼睛,难道是刻意地要看轻手和脚吗?而只是从道理上讲就应该如此。同样,对禽兽和草木一样有着爱,但是却拿草木去养禽兽,又怎忍得?对人和禽兽一样有着爱,但宰杀禽兽去孝养亲人、祭祀祖先、招待宾客,人心又怎忍得?对至亲和路人一样有着爱,但如果你只有一碗饭,得到就能活,得不到就会饿死,在此无法两全的情形下,你先去救亲人,而不救路人,人心又怎忍得?等等这些,都是因为从道理上讲应该如此。至于我自己和骨肉至亲,更不能分厚此薄彼。所以仁民爱物都是从这个简单道理出发的,若此处能忍心,则会无所不忍了。《大学》上说的‘其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!’实乃良知上的自然条理,不可逾越,这就是所谓的义。遵循这个秩序,就称为礼;明白这个秩序,就称为智;始终坚持遵守这个秩序,就称为信。”

先生又说:“眼睛没有本体,它就以万物之色作为本体;耳朵没有本体,它就以万物之音作为本体;鼻子没有本体,它就以万物之气味作为本体;嘴巴没有本体,它就以万物的味道作为本体;心灵没有本体,它就以天地万物感知的是非作为本体。”

解读

王阳明认为,心与物同体,物不能离开心而存在,心也不能离开物存在。然而,人与物的价值却有高下之别。当我们作道德实践而出现了义务冲突时,便会选取价值较高者而牺牲价值较低者。这就是阳明所理解的《大学》的厚薄之道。阳明又认为,“物”作为“心”的认识对象而存在,是因为“人心与物同体”,“心”与“物”有某种互相感应的能力。

22、尽性至命之学

原典

问“夭寿不二”。

先生曰:“学问功夫,于一切声利嗜好俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”

译文

问先生怎么理解“夭寿不二”。

先生说:“做学问的功夫,可以把一切的声名、利禄、嗜好等抛诸脑后。然而,若仍有一种贪生怕死的念头存留在心,那么学问功夫就一定会有融会贯通不到之处。人的生死之念,原本是从生身命根上带来的,因此不能轻易去掉。如果能把生死看透,人心就会流转无碍,才是尽性知命的学问。”

解读

王阳明受到当权太监刘瑾的排挤,躲过了层层追杀,远赴偏远山区龙场驿站任职,在那里他缺衣少穿,生活艰苦,这种情况下,他先是悟进退之道、“生死之念”,之后才能透升上去达到对天理、性命的彻悟。而正是基于这种心与理、人道与天命的贯通,王学才被人又评价为“尽性至命之学”。

23、剜肉做疮

原典

一友问:“欲于静坐时,将好名、好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”

先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的方子!”是友愧谢。

少间曰:“此量非你事,必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在座者皆悚然。

译文

有位朋友问:“想要在安静打坐时将好名、好色、好货等病根儿逐一搜寻出来扫除廓清,只怕又是割肉疗伤吧?”

先生严肃地说:“我这可是医治人心的药方,能完全铲除人的病根。即使他的本领再大,过了十数年也还是用得上。你如果不想用,就收起来,不要败坏我的药方。”这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。

过了一会儿,先生说:“这恐怕也不是你的错,一定是那些对我的主张略懂一些的学生对你讲的,这倒是耽误了你。”满座学生谁都不敢吭气。

解读

王阳明也有回答不了的问题。他本是极有涵养的人,平日讲学,任如何问难,总是勤勤恳恳地讲说,这里为何动气?剜肉做疮怎样讲?肉喻天理,疮喻人欲,剜肉做疮者,误天理为人欲,去人欲即伤及天理。对方的意思是说:“见了一星之火即扑灭,自然不会有烧房子的事,请问拿什么东西来煮饭呢?换言之,把好货之心连根去尽,人就不会吃饭,岂不饿死吗?把好色之心连根去尽,人类岂不灭绝吗?”这个问法,何等厉害!所以阳明愤然作色。

24、实落用功便是

原典

一友问功夫不切。

先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?”

对曰:“致良知,盖闻教矣,然亦须讲明。”

先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是;又不肯用功,只在语言上转说转糊涂。”

曰:“正求讲明致之之功。”

先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把麈尾提起。一日,其徒将其麈尾藏过,试他如何设法。禅师寻麈尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾,舍了这个,有何可提得?”

少间,又有一友请问功夫切要。

先生旁顾曰:“我麈尾安在?”

一时在座者皆跃然。

译文

有位朋友问,当功夫不真切时怎么办?

先生说:“学问的功夫,我曾一句话概括完了,现在怎么越说越远,连根基都着不了呢?”

回答说:“致良知是曾经听先生讲过,但没讲明白。”

先生说:“既然你知道致良知,还有什么可讲明的?良知本身就是明白的,你踏实用功便是了,你不愿意用功,只在言语上说,越说越糊涂。”

朋友说:“我正是想让您讲明致良知的功夫。”

先生说:“这也需要你自己探求,我没有其他的办法可以讲。以前有一位禅师,别人来问佛法,他只是把拂尘提起来。有一天,他的徒弟把拂尘藏了起来,想看看他还怎么回答。禅师找不到拂尘,只好空手做出提拂尘的样子。我这个良知就是启发人的拂尘,除此之外,还有什么可提的?”

过了一会儿,又有一个学生问先生致良知功夫的要点。

先生四下看了看说:“我的拂尘在哪儿?”

一时间,在座的人都乐翻了。

解读

功夫不真切应如何救治?阳明认为根本不是知识上如何提供方法的问题,而是心志贯彻与否的问题,因为道德良知人人心中本有,提起即是。但是弟子却以为自己要问的就是良知如何提起的操作细节的问题,因此问得有理,所以还是询问。阳明则讲了禅师的故事,拂尘比喻佛教的本心本性,提起拂尘和提起手都只是说明要提起本心本性,实际下工夫而已,下了工夫之后自然会知晓其中的艰难之关键,而不需要再问更多的细节方法。

25、至诚前知

原典

或问“至诚前知”。

先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几,诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来,虽圣人有所不免,圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”

译文

有人就《中庸》上的“至诚之道,可以前知”请教于先生。

先生说:“诚是实理,诚就是良知。实理的流畅运行就是神,它的初始萌动就是几(预兆、苗头的意思),具备诚、神、几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临,圣人也在所难免。圣人只知晓契机,善于应付各种变化而已。良知不分前后,只要看出现在的契机,就能一了百了。如果存个前知的心,那就是私心,就是想要趋利避害。邵子(即邵雍,北宋哲学家、易学家)非常看重前知,就是因为他那趋利避害的私心没有涤除干净。”

解读

王阳明在这里用“良知说”批评了“至诚前知”的思想,认为圣人不贵前知,只是致良知,见几而动,遇变而通,行其所当行,对祸福不存有趋利避害之心。邵雍非常看重前知,心里存有趋避的意思,是私欲的表现,不是圣人境界。王阳明在价值上贬低前知,不以其为圣人的至诚之道,但也没有明确否定前知的存在。

26、能处正是良知

原典

先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知。本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。”

先生曰:“‘唯天下之圣为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知,圣人只是一能之尔,能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!”

译文

先生说:“无知无不知,本体就是如此。这好比太阳,它没有刻意要去照射宇宙间万物,但又无物不照射。因此,无照无不照,原就是太阳的本体。良知本来是无知的,如今却要它有知;良知本来是无不知的,如今却怀疑它有不知。这些都是因为没有完全相信良知罢了。”

先生说:“《中庸》中的‘唯天下之圣为能聪明睿知’这句话,以前看时觉得是何等玄妙。如今看来,现在才晓得原来聪明睿智是人人所固有的。耳原本就聪,目原本就明,心原本就睿智,圣人只是能够一一做到罢了,之所以能够做到是因为他能致良知;普通人不能做到这点,只是因为不能致良知。这是多么简单明显的道理啊!”

解读

致良知,要认识到良知本体原本就具有二重性。良知正如太阳一般根本上无知也无善恶,知善知恶只是它的发用。普通人如果能致良知,也就和圣人一样,能够“聪明睿知”了。

27、天理即是良知

原典

问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与‘将迎’不同。何如?”

先生曰:“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,知思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与‘将迎’自别。”

译文

有人问:“孔子所说的远虑,周公的夜以继日思虑善否,与迎来送往有什么区别?”

先生说:“远虑并不是不着边际地去思考,只是要存这个天理。天理自在人心,且亘古亘今,无始无终。天理即是人的良知,千思万虑的目的不过是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑,只是随随便便地随事情转,良知就变得粗陋了。但如果你只是在具体事上不着边际地思考,就自以为是远虑了,就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间,也就和迎来送往没区别了。周公的夜以继日思虑善否,其实是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。认识了这一点,自然就知道周公的气象与迎来送往之别。”

解读

天理即是良知是“知是行的主意”的进一步深化和发展,是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。此乃良知之体。

28、重功夫不重效验

原典

问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”

先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫,不重效验。仁者以万物为体。不能一体,保己是私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是‘八荒皆在我闼意’。天下皆与,其仁亦在其中,如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨。如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中,但所重不在此。”

译文

问先生:“在《论语》中,孔子说‘一日克己复礼,天下归仁’这句话,朱熹说这是关于效验的学说,这种说法对吗?”

先生说:“孔子对于自己的克己之学说,重视功夫而不重视效验。仁者与万物为一体。不能一体的,是自己的私欲还没有克除干净。自己成全了仁的本体,那么,天下都将归于我的仁中,也就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁,我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨,在家无怨’,说的也是自身没有怨恨,一如‘不怨天,不尤人’的意思。但是,家邦皆无怨,我也就在其中了。只是,这不是该重视的地方。”

解读

“为己”就是实现人的目的,“功夫”是指实践功夫,实践是目的性实践,至于“效验”,则是功利性、工具性的,所以不必过于重视。

29、巧、力非两事

原典

问:“孟子‘巧力圣智’之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”

先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭。他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧。但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子?若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义,若识得圣知本体是何物,便自了然。”

译文

问先生:“孟子主张‘巧力圣智’之说,朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’,先生怎么看?”

先生说:“三个人(伯夷、伊尹、柳下惠)固然有力,但也有巧。巧和力并非两回事,巧是用力时的巧,有力而无巧,只是空有其力。他们三个人若用射箭作比,就是一个人能站在地上射、一个人能骑在马上射、一个人能远射。他们能射到目标所示处,就可以称为力;他们能命中目标,就可以称为巧。但能站地上射的,上了马就不会射了;骑在马上能射的,射得又不够远,只能说他们各有所长,这就是才力各有不同。而孔子则兼有三个人的长处,但孔子的和只能达到柳下惠那样的程度;孔子的清只能达到伯夷那样的程度;孔子的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度,没办法再增加了。如果像朱熹说的‘三子力有余而巧不足’,那么,他们的力是超过孔子的。巧和力只是用来说明圣、智的。若明白了圣、智的本体是什么,便就一目了然了。”

解读

王阳明认为,巧与力在本体之外,不在本体之中,但巧和力并非两回事。受本体发用时,巧与力就是良知的外在表现,不受本体发用的巧、力,必然与“良知”背道而驰。

30、是非之心

原典

先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。”

“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶,就尽了是非;只是非,就尽了万事万变。”

又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”

译文

先生说:“‘先天而天弗违’,说明天就是良知;‘后天而奉天时’,说明良知就是天。”

“良知,其实就是判断是非的心,是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非,穷尽了是非就穷尽了万事的万般变化。”

先生又说:“是非两个字是一个大的框架,巧妙运用则在于个人领会。”

解读

王阳明将良知代表人的本心,所以它也综括了孟子所说的心之四端,把孟子的是非之心、羞恶之心合起来一起收于其良知上来讲,一起皆是其良知之表现。只要有了良知这个大规矩,根据在不同场合、不同机缘下的巧妙运用,便可能应万事、通万物。

31、日之余光未尽处

原典

“圣人之知,如春天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日。虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。困学功夫,亦是从这点明处精察去耳。”

译文

先生说:“圣人的良知一如青天白日,贤人的良知就像有浮云的天气,愚人的良知好比阴霾满天。虽然他们浑浊清明的程度有差别,但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚,也能隐约看出黑白,这说明太阳的光辉还没完全被遮蔽。在逆境中学功夫,也只是从这一点光明处去细致鉴察体会。”

解读

愚人的良知就像阴霾天气而灰暗不明,与圣人的万里晴空和贤人的浮云天气不同,但还是能辨别黑白的,即使在夜里,也隐隐绰绰有余光。这一点余光未尽,就是唤醒太阳、唤醒良知的希望所在。

32、七情与良知

原典

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的。欲亦莫非人心合有否?”

先生曰:“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所;一隙通明,皆是日光所在。虽云雾四塞,太虚中色像可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”

译文

有人问:“良知就像太阳,私欲就像浮云。浮云虽能一时遮蔽太阳,然而也是天上的气应该有的,那么私欲是不是也是人心所该有的呢?”

先生说:“喜怒哀惧爱恶欲,就是所谓的七情,这七情都是人心该有的,但是需要将良知理解清楚。例如阳光,不能说非得直射才算是阳光,一条缝隙所透出的明亮也是阳光。天空即便布满云雾,只要太虚中还能分辨颜色和形式,均为阳光不灭处。不能因为云能蔽日,就让天不要生云。七情顺其自然地在人身心之上流转,就都是良知的表现形式之一,因此不能把七情分成哪个好哪个坏。但是又不能太执著。执著,七情都称为欲,都是遮蔽良知的。当然,稍有执著,良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽,也就回复了良知的本体。这些地方看明白了,才是简易透彻的功夫。”

解读

本体如阳光,是虚,是明,是自然;七情是云,是雾。良知具有普照万物的廓然大公胸襟,它可以使七情自然流行,可以觉察七情之不正,并可使不正归之于正,但却不能认七情为良知本体。

33、知行即是功夫

原典

问:“圣人生知安行,是自然的,如何有甚功夫?”

先生曰:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事,怎生成得?”

译文

问先生:“圣人生知安行是自然就能如此的,这还需要其他的功夫吗?”

先生说:“知与行这两个字就是功夫,不过是有浅深难易之别罢了。良知原本是精精明明的。例如,孝敬父母,生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道;学知利行的人只是要时时省察自己,努力依从良知去尽孝道;至于困知勉行的人,被蒙蔽禁锢已深,即便想依从良知去尽孝道,却又被私欲所阻,因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫,才能依从良知去尽孝道。圣人虽然是属于生知安行的,但他的心里不敢自以为是,所以他宁肯做困知勉行的功夫。然而,困知勉行的人则思量着做生知安行的事,那怎么能行呢?”

解读

在王阳明那里,良知人人本有,但并非人人都能致良知。“知行二字,即是功夫”,依良知所知而实落行之即是致良知。圣人也要做功夫,只不过圣人良知精明,做起来较易而已,而常人则蔽锢深,做起来困难一些罢了。

34、本体未尝有动

原典

问:“‘乐是心之本体’,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”

先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。”

译文

有人问:“先生曾主张乐是心的本体,不知遇到大的悲惨变故哀哭之时,这个乐还在不在?”

先生说:“唯有痛哭之后才能乐,不哭就不会乐了。虽然是哭,此心却得到了安慰,因而也就是乐。心的本体是没有变化的。”

解读

在阳明看来,乐的本质规定在于心安,只要能保持心安便是常快活,便是乐。倘遇人世悲戚之事大哭一场,而使心安,这哭也便是乐。可见乐并不简单地等同于高兴,它是人之内心在经受住自我拷问、自我监督之后的一种安详平和,它的对立者不是悲哀而是愧疚,是心灵对自我监督的恐惧。

35、不妨有异处

原典

问:“良知一而已,文王作《彖》,周公系《爻》,孔子赞《易》,何以各自看理不同?”

先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说,何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知,良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”

译文

有人问:“良知只有一个。周文王作卦辞,周公旦作爻辞,孔夫子作《周易》,是否各自看到的理不同?”

先生说:“圣人怎会呆板地死守旧模式呢?只要根本点是从良知出发,说法有所不同又能妨碍什么呢?这就像一园子青竹,只要枝节相差不多,也就是大同了。但如果要是拘泥于每株竹子的每一枝节高低大小都相等,就不能体现造化的妙手了。要做的只是去认真培养良知,只要良知是同样的,有点差异也无关紧要。你们若不肯用功,就像竹子连笋都没有发出来,又到什么地方去谈论竹子的枝节呢?”

解读

这里,王阳明的深刻之处,在于竭力反对画地为牢、作茧自缚。他认为,道德法则虽然有普遍性,但同时也要有具体性,因此不能“拘定枝枝节节”。

36、父子讼狱

原典

乡人有父子讼狱,请诉于先生,侍者欲阻之。先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

先生说:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”

鸣治愕然,请问。

先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝。瞽叟常自以为大慈,所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我,不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”

译文

乡下有一对打官司的父子来找先生判案。随从想阻挡他们,先生要听他们说的情况,然后说了很简短的一番话,这对父子就相抱痛哭,最后和好离去了。

柴鸣治进来问:“先生您说了什么话,让他们父子俩这么快就感动悔悟了?”

先生说:“我只是说了舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”

柴鸣治感到十分惊讶,请问为什么。

先生说:“舜常常自以为是最不孝的,因此他能孝;瞽叟常常自我感觉是最慈爱的父亲,所以他不能慈爱。只记得舜是自己养育大的,现在却不能使自己愉快,他不知道自己的心已转移到后妻身上了,尚且说自己慈爱,所以就更加不能慈爱了。舜总是记着小时候父亲是多么爱他,而如今之所以不爱了,只因为自己尽孝还不够。舜天天想夜夜思的都是检讨自己尽孝不够的地方,因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时,他只不过是恢复了本心原有的慈爱而已。所以,后世的人称舜为古今能够大孝的儿子,瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”

解读

王阳明之所以能够成功地解决矛盾,关键的就是他认为人人都是有良知的,只要让人认识到这个良知,并循循善诱,就一定能够在人的内心激起感情,最终通过内心的变化解决问题。王阳明就这样轻而易举地解决了父子告状的问题,我们可以称之为良知的妙用吧。

37、其心只空空而已

原典

先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已。但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非,便是他本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信,夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”

译文

先生说:“每次普通人向孔子请教有关问题,孔子事先都是没有准备的,他的心是空空如也的。但是,他从普通人自己知道的是非两方面加以分析,普通人的心里也就明白了。普通人所自知的是非,就是他本来就有的天理准则。即便是圣人的聪明睿智,也不能增加或减少一分一毫。普通人只是不能完全相信自己,孔子帮他一分析判断,他也就一下子明白了。如果孔子与他谈话时,心中还有一些知识在,也就不能启发出他全然的良知,而道体将一分为二了。”

解读

帮助别人解决问题,并不要求自己有什么知识,只是要让别人都相信他自己的良知就可以了。我们再怎么厉害,也改变不了别人,除非他自己改变自己。如果用外在的强制力来让一个人改变,还不如让他的内心自发地改变来得深刻多了。

38、自家经过

原典

先生曰:“‘烝烝,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之!舜只是自进于义,以义熏蒸,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐,此是舜动心忍性,增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切。遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处。”

译文

先生说:“《尚书》上所谓的‘烝烝,不格奸’,本注上说这是指舜的弟弟象逐渐接近义,不至于成为大奸大恶了。舜被征用后,象仍每天想去谋杀他,什么样的大奸大恶能像他呀?但是舜只是以义来要求自己,用自我克治去感化象,而不是去指责纠正象的奸恶。文过饰非,这是恶人的常态。若要去责备他的过失,反倒会激起他的恶性。开始时,舜使得象要害他,只是因为他要象变好的心太急切了。这就是舜的过错。有了这段经历,舜认识到功夫只在自己身上,而不是去责人,所以能够达到和谐。这就是舜的动心忍性,增加自己能力的地方。古人的言论,都是自己亲身经历的,因此记得十分亲切,留存到了后世,歪曲变通,只把这个当做人情。如果不是自己亲身经历过,怎么能说得那么苦口婆心。”

解读

王阳明认为,古代圣人所说的话,是“自家经过”的,不能把它简约为一种单纯的认识活动,而应该与个体生命的领悟融为一体。只有在个体生命存在面的向度的意义和基础上,诠释者与经典成功契接,经典作为文本的整体意义才会显现。正是基于这一深度认识,儒学经典诠释强调要成功地领悟经典。

39、元声只在心上求

原典

先生曰:“古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。”

未达,请问。

先生曰:“《韶》之九成,便是舜的一本戏子;《武》之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

先生曰:“你说元声在何处求?”

对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。”

先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”

曰:“心如何求?”

先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云:‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

曰:“古人制候气法,是意何取?”

先生曰:“古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应。候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?”

译文

先生说:“古乐已很长时间没人演奏了。现今的戏和古乐的意思还比较相似。”

大家没明白,于是就请教先生。

先生说:“韶乐的九章,是虞舜时演的一部戏;武乐的九章,是武王时演的一部戏,圣人一生的事迹都蕴含在乐曲中。所以有德行的人听了就知道它的尽善尽美与尽美不尽善之处。如果后世作乐只是谱写一些词调,和民风教化毫无关系,那还怎么能够起到改善社会风气的作用呢?如今要想使民风返璞归真,就该把今天的戏曲拿来,删除乐曲中所有的妖淫词调,只保留忠臣、孝子的故事,演唱起来使得普通百姓人人明白,于有意无意之中激发他们的良知,如此,对移风易俗会有所帮助,同时,古乐渐渐地就可以恢复本来面貌了。”

钱德洪在旁边说:“我连元声(基准音)都找不到,要恢复古乐恐怕很难。”

先生说:“你认为元声应该到何处去找?”

钱德洪回答说:“古人制造律管来候气,恐怕就是在找元声的办法吧?”

先生说:“如果要从葭灰黍粒中寻找元声,犹如水中捞月,岂能找到?元声只需要从你的心里去找。”

钱德洪问:“在心上如何找呢?”

先生说:“古人治理天下,首先把人培养得心平气和,而后才作乐。比如你在这里吟咏诗歌,你的心气平和,听的人自然会感到愉悦满意,这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说:‘诗言志’,志就是乐之根本;‘歌永言’,歌唱就是乐调的根本;‘声依永,律和声’,韵律只要与发音相和,和声就是旋律的根本,这些不都说明没有必要外求吗?”

钱德洪又问:“古人以律管候气的办法,又是以什么为依据的?”

先生说:“古人是以中和之体来作乐的。人的中和之体是与天地之气相呼应和的,候天地之气,与凤凰的鸣叫相谐合,不过是为了检验人的气是否中和。这是制成音律之后的事。不是必须等待天地之气来后才能制成音律。现今通过律管来候气,必须确定在冬至这天,但是,到了日子恐怕时辰又定不准,又到哪里去找标准呢?”

解读

王阳明认为复兴古乐的元声只能在内心去寻找。在这里他通过心与乐的对应关系,提出了乐以中和为本的观点,并将之与天地万物的自然规律联系起来,人内心的中和是合乎于天道的,乐的中和来源于人内心的中和,乐又以中和之性感染听者,这就是音乐能化育人心的根源。

40、自家解化

原典

先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者自一了百当。不然,亦点化许多不得。”

译文

先生说:“学习确实需要老师或朋友的开导点化,但不及自己所省悟理解的那样能一了百当。如其不然,开导点化再多也没有用。”

解读

学习需要外人指教,但最好是通过自己独立思考来领悟,这样可以事半功倍,否则,即使别人指教得很好,你也不能全部领悟。

41、在心上用功

原典

“孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”

译文

先生说:“孔子的气魄宏伟,但凡帝王的所作所为,他都能从心上一一加以体会。就譬如不管大树有多少枝枝杈杈,都是从树根的培养做起,自然就枝繁叶茂起来,并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习,若不在内心的良知培养上用功,却急切地想去学那气魄,就是把功夫做颠倒了。”

解读

王阳明在这里以孔圣人为例,阐明学者只有在“心上用功”而不能在“枝叶上用功”的道理。通过以“树”作比,深入浅出地论证了为学要从根本上做起,而不是从表面学起。

42、善与人同

原典

“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”

“今人于吃饭时,虽然一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”

“琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”

先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

译文

先生说:“人有过失之处,就把功夫多下在检讨弥补过失上,就好像修补破旧的甑(瓦罐),必定有文过饰非的毛病。”

先生说:“现在人在吃饭时,即使无事,他的心经常忙乱而不安定,这是因为心忙碌乱了,所以才收摄不住。”

先生说:“琴、瑟与书籍,这些都是学者须臾不可离开的工具,由于常有事可做,心就不会放纵。”

先生感叹地说:“世间知学的人,只要这些毛病改不掉,就不为‘善与人同’了。”

崇一接着说:“这些毛病,也就是因为好高骛远但又不能舍己从人。”

解读

王阳明在这里指出了世人的一些毛病,正是这些毛病致使人们在认识上受蒙蔽。只有改掉这些,才能善与人同:自己有优点,愿意别人同自己一样;别人有长处,就向别人学习。

43、良知妙用处

原典

问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”

先生曰:“知得过不及处,就是中和。”

“‘所恶于上’是良知,‘毋以使下’即是致知。”

先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术,善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”

译文

有人问:“良知本来是中和的,怎么还有过与不及的说法?”

先生说:“良知无过不及,知道过或不及,就是中和,也是良知。”

先生说:“《大学》中说的‘厌恶上级对待下属(我)的态度’,属于良知;‘(我)不用同样的态度去对待自己的下属’,就是致良知。”

先生说:“张仪、苏秦的智商,也是圣人的资质。后世的诸多事业文章,诸多的豪杰名家,只是学得了张仪、苏秦的套路。张仪、苏秦的学问很会揣摩人情,因此他们的说辞才能击中被说服者的要害,因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处,只是用在诡计方面而已。”

解读

在王阳明那里,“良知妙用处”很多,它可以使人知道是过还是不及,使人保持中和;也可以处理上下级关系;还可以透视世间人情。但王阳明重道轻术,因此认为虽然张仪、苏秦窥见了“良知妙用处”,但把它用在诡计上是不对的。

44、无未发已发

原典

或问“未发已发”。

先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发原不妨原有个未发已发在。”

问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?”

先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只寂天寞地。”

译文

有人就《大学》所谓的“未发”“已发”问题请教于先生。

先生说:“只因朱熹将未发已发分开来讲了,所以我只有劈头说一个没有未发已发,让世人自己思考而有所得。如果说有一个已发未发,听讲的人就落入朱熹的套路里去了。如果能真正认识到没有未发已发,即使讲有未发已发也不妨事。因为本来就存在未发已发。”

问先生:“未发并非不和,已发也并非不中。比如钟声吧,不敲也不能说就没有钟声,敲了也不能说就是有了钟声。但是,它到底有敲和不敲的分别,这样说对吗?”

先生说:“没敲时原本就是惊天动地的,敲了之后也只是寂静无声。”

解读

王阳明论未发、已发,一般就良知自体言,并无时间上的动静之分。良知内在于人心人性,即体即用,即存有即活动,即未发即已发,即静即动。这里,他就以扣钟来比喻已发未发,更突出了良知有体有用、圆融无碍的特征。

45、圆融的人性论

原典

问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”

先生曰:“性无定体,论亦无定体。有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善,可以为不善的,其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼:见得看时眼,就说未尝有觑的眼。皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是,只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性,功夫只在未流上救正,便费力了。”

先生曰:“然。”

译文

有人问:“古人谈论人性,各有各的见解,到底哪种说法可作为至论呢?”

先生说:“性本来就没有固定的体,所以谈论起来也说不出固定的体。有就本体而言的,有就发用的角度来谈的,有就源头上论的,有就流弊讲的。总之,说的不过还是那个性,唯看法有深浅罢了。如果固执地认定哪个就是对的、哪个肯定是错的,也是不对的。性的本体原本无善无不善,发用上也是可以为善,可以为不善的;性的流弊原本就是有的一定为善,有的一定为恶的。例如人的眼睛,有喜悦时的眼,有愤怒时的眼,直视时就是正面看的眼,偷看时就是窥视的眼。总而言之还是这个眼睛。如果只是看见了愤怒时的眼,就说没有喜悦的眼;见到直视的眼,就说没有窥视的眼,这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性,他是直接从源头上讲的,也不过是说了个大概。荀子的性恶说,是从流弊上说的,也不能说他说得全不对,只是认识得还不够精纯而已。然而,平常人则是丧失了心的本体。”

问先生:“孟子从源头上谈性,让人在源头上用功,使性明彻;荀子从流弊上说性,功夫只下在末流上纠正人性,这就费力了。”

先生说:“正是这样。”

解读

王阳明认为,哲学家对于人性的许多争论,在一义下都是可以消融的,因为性最终来说只是同一个本体,并非有不同的本体。这里,阳明把孟子的性善论和荀子的性恶论一体收摄,给出了他自己的圆融的人性论。

46、不为气所乱

原典

先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”

“杨慈湖不为无见,又著在无声无息上见了。”

“人一日间,古今世界都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂廖,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。”

译文

先生说:“用功到了精深处,愈发不能用言语来表达,说理也愈难。但如果你刻意追求精微,整体的功夫反会受到蒙蔽妨碍了。”

先生说:“杨简(字敬仲,世称慈湖先生,陆九渊的高徒)并不是没有见解,他只是执著在无声无息方面理解认识问题。”

先生说:“人在一天的时间里,会把古今世界全部经历过一遍,只是人不自知罢了。当夜气清明时,人无视无听、无思无作、淡泊恬静,此时就相当于伏羲的时代。早晨时节,人的神清气爽,庄严肃穆,这就相当于尧、舜的时代。上午时分,人们礼仪交往,气象井然,此时就相当于三代的时候。中午之后,人的神气渐昏,往来杂扰,这就相当于春秋战国的时代。黄昏来临,万物寝息,景象寂寥,这就是人消物灭的世界。学者如果能充分相信良知,不被气所扰乱,就能常常做个伏羲时代的人。”

解读

体验原是无法言说,要精深却不要刻意精微。随后,王阳明又用社会状况比方人的精神境界,认为“信得良知过,不为气所乱”,人的精神境界是可以独立地超越社会此状况臻达彼状况的。

47、狂者的胸次

原典

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日重;有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。

先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”

诸友请问。

先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉。”

译文

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止四人与老师同坐,大家慨叹先生自征讨宁藩以来,天下对老师的谤议越来越多。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫,因而会招致越来越多人的嫉妒;有人说先生的学说影响力越来越大,导致那些替宋儒争地位的人也就越来越多;有的说自先生拜南京兵部尚书以后,尊崇先生的人越来越多,来自四面八方的排挤阻挠的人也越来越卖力。

先生说:“各位所言,相信很有可能存在,但我个人有一段自知的地方,各位都没提到。”

大家都询问于先生。

先生说:“我到南京就职以前,尚还玩点当面一套、背后一套的八面玲珑。现在我相信良知的是非标准,随手拈来,再也不用隐藏着。现在我才有了一个‘狂者’的心情。即使全天下人都说我口无遮拦也没有关系。”

薛尚谦站起来说:“对良知如此之信,才是圣人的真血脉啊!”

解读

王阳明悟得的是良知真谛,了悟之后自然通达,通达之后不免狂放。“良知”的信念与实践使其在百死千难的危机中从容应对,并终于化解危机,经受住了人生严峻的考验,这自然更坚定了他对“良知”学说的自信。

48、反其言而进之

原典

先生锻炼人处,一言之下,感人最深。

一日,王汝止出游归,先生问曰:“游何见?”对曰:“见满街都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。”

又一日,董萝石出游而归,见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异?”

盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。

译文

先生教育指点人时,一句话就能感人至深。

某日,王汝止外出回来。先生问他:“路上看见了什么?”王汝止答道:“满街满巷都是圣人啊!”先生说:“你看到满街人都是圣人,他们看你像个活圣人。”

又一天,董萝石外出回来,看见先生就说:“今天看见一件稀罕事。”先生问:“什么稀罕事?”他答道:“我看到满街满巷都是圣人啊!”先生说:“这是再寻常不过的事了,有什么稀罕的。”

大概王汝止的锋芒尚未磨平,而董萝石恍然有悟,因此,问题相同答案各异,先生都是反着他们的话去启发他们。

解读

王阳明对学生,是因势利导、因材成就,狂者就从狂处成就他,狷者就从狷处成就他。需要剪裁,就反言棒喝。问同答异,针对各个人的不同的坎儿“反其言而进之”,这才是单兵教练的素质教育。

49、须做得个愚夫愚妇

原典

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道途中讲学,有信有不信。

先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行?须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。”

译文

钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌年(1526年)参加会试回来,纷纷讲自己途中讲学的事儿,说有的人相信,有的人怀疑。

先生说:“你们用一个圣人架势去给别人讲学,人家看见圣人来了,都给吓跑了,这怎么能讲得好。你得做出一副凡夫俗子的模样,才能给别人讲学。”

解读

这段对话表达了王阳明建立在“万物一体”理论基础上的众生平等的思想,他强调“须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学”,看起来是个方法和形式的问题,其实是个对众生的态度问题,若自以为高人一等,居高临下,是讲不成学的,而且也背离了“万物一体”“亲民”的基本原理。

50、泰山和平地

原典

洪又言:“今日要见人品高下最易。”

先生曰:“何以见之?”

对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”

先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言翦裁,剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。

译文

钱德洪又谈到,现在要看出人品的高低来很容易。

先生问:“怎么见得?”

钱德洪答道:“先生您就像是泰山一样摆在眼前,那些不知道崇拜信奉的人,就是没有眼珠的人。”

先生说:“泰山没有平地广阔,在平地上你又能看到什么了?”先生这一句话,剔除了大家多年的好高骛远之病,在座的人无不有所警惧。

解读

钱德洪认为,王阳明是圣人,人人都应该尊敬受教,否则人品不高,有眼无珠。阳明觉得钱德洪过傲,认为儒者必须自己先尊敬平民百姓,平民百姓才会尊敬你,儒者气象是要谦虚下民的,不是高高在上要人民崇拜的。所以用泰山和平地做比,教育钱德洪和在座的学生。

51、念谦之之深

原典

癸未春,邹谦之来越问学。居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已。曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣。”

一友问曰:“先生何念谦之之深也?”

先生曰:“曾子所谓‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,若谦之者,良近之矣。”

译文

嘉靖二年(1523年)的春季,邹谦之来到绍兴问学,盘桓数日辞去,先生一直送到浮峰。这天晚上,先生与蔡希渊等下船到延寿寺借宿,大家秉烛夜坐,先生无限感慨。他说道:“江水奔腾,烟柳飘飞,谦之顷刻间就在百里之外了。”

有位朋友问:“先生为什么对邹谦之的怀恋这么深切呢?”

先生说:“曾子曾说过‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’。这样的人,和邹谦之好相像啊!”

解读

《论语·泰伯》篇曾子说:“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣。”阳明引用这句话称赞邹谦之。邹谦之就是邹守益(1491—1562年),谦之是其字,号东廓,谥文庄,江西吉安府安福县人,是王阳明的大弟子,江右王门的代表人物。

52、天泉证道

原典

丁亥年九月,先生起,复征思、田,将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

德洪曰:“此意如何?”

汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。”

是夕,侍坐天泉桥,各举请正。

先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体即是功夫。人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下,皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”

既而曰:“以后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这话头,随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难过。本体功夫,一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体。一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛,不是小小,不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

译文

嘉靖六年(1527年)九月,朝廷任先生为两广提督兼江西湖广军务及都察院左都御史,平定广西思恩和田州地区叛乱。即将奉命起行时,钱德洪与王汝中论学。王汝中提起了先生的四句教:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

钱德洪说:“这几句话你觉得怎样?”

王汝中说:“这几句话大概不能完全说通。如果说心的本体是无善无恶的,那么,意也该是无善无恶的意,知也是无善无恶的知,物也是无善无恶的物。如果说意有善有恶,那么在心体上终究还有善恶存在。”

钱德洪说:“心体是天命之性,原本是无善无恶的。但人耳闻目见所得的意念上则有善恶在。格物、致知、诚心、正意、修身,其正是要恢复人性本体的功夫。如果意本无善恶,那么,以上的功夫也就不消再说了。”

当晚,二人随侍先生于天泉桥,各人谈了自己的观点,请先生评判。

先生说:“如今,我将要远征,让你们来正是要讲透这几句话所包含的意思。你俩的见解正好相互借重,不可偏执一方。我开导人的技巧,原本有两种:资质特高的人,让他直接从本源上体悟。人心的本体,原是明莹无滞的、未发之中的,这样的人,只要稍悟本体,也就是功夫了,他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人,资质较差,心不免受到沾染,本体遭蒙蔽,因此需要教他们在意念上存个为善去恶的意,待功夫纯熟后,心中的渣滓去除干净了,本体也就通透明澈了。汝中的见解,就相当于我说的对资质特高的人采取的方法;德洪的见解,就相当于我说的对第二种人采取的方法。两位若互为补充借用,那么,中等资质的人都可以明道。若两位各执一词,在你们面前就会有人不能步入正轨,就不能穷尽道体。”

过会儿先生又说:“今后和朋友讲学,千万不可抛弃我之学说的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。你们只要根据我的话因人施教,自然就没有毛病。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人,世上难遇。对本体功夫一悟全透,就是颜回、程颢这样的人都不敢轻易承认,岂敢随便指望他人?人是最容易因耳闻目见得到意念的,你不去教他在良知上做为善去恶的功夫,只去悬空思索一个本体,一切就都落不到实处,这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情,所以,我不能不早点向你们说破。”

这一天,钱德洪和王汝中都有很深的感悟。

解读

王阳明晚年提出了被称为“四句教”的学术宗旨。因对四句教的理解不同,王汝中和钱德洪发生了争执,于是就有了“天泉证道”这段公案的发生。王阳明认为,“四句教”彻上彻下,可以用之教化任何人。在悟道上,可能存在两种方法,虽然针对性不同,但可以相资相须,不可执著一边。天泉证道是王学中一件重要公案,围绕它,晚明乃至明清之际发生过多次争论。

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